Pensando con marxistas do Sur Global (I): Clovis Moura. O materialismo histórico-dialéctico triturando a base material do racismo

Teresa de Nerval

Consideracións previas. Contra o esquecemento: o centenario

Dende Galiza sumámonos á celebración do centenario do Clóvis Moura (finado no ano 2003) e aproveitamos esta efeméride para reivindicarmos os aportes que este fixo ao marxismo. Cando falamos de Clóvis Moura, estamos a falar dunha persoa que, dende o marxismo e dende o Brasil, pensou através das ferramentas do materialismo histórico e dialéctico a formación social brasileira para a súa transformación revolucionaria. Fíxoo dende as lentes da praxe negra, das resistencias do pobo negro. De tal xeito, o suxeito outrora escravizado, convertíase en suxeito político. Este intelectual orgánico do pobo negro emprega o marxismo-leninismo de forma creativa. Ora ben, lonxe dos autodenominados marxismos heterodoxos, críticos, antidogmáticos… que non deixan de ser revisionistas e anticomunistas, Clóvis manexa esta caixa de ferramentas revolucionaria para estudar a realidade concreta da rexión na que lle tocou vivir, sen renegar do socialismo realmente existente. Amosa un especial interese polos pobos negros que, lonxe de ser unha minoría, eran máis da metade da poboación no seu país e os que de forma maioritaria sofren a marxinación e a superexplotación. Así, no Brasil, a cuestión negra é un punto fundamental da cuestión nacional brasileira e un tema imprescindíbel para a revolución no Brasil, Iberoamérica e o Sur Global no seu conxunto, porque está vencellado ao problema da propiedade da terra, entre outras cuestións, legados do Brasil colonial escravista e capitalista. En consecuencia, con Clóvis Moura, poderemos estudar os asuntos do racismo ligado á clase. Sen dúbida ningunha, o máis importante do seu pensamento social para nós será o seguinte: é un antídoto no ano 2025 para, por unha banda, non caer no posmodernimo esencialista e identitario, na trampa da diversidade e a fragmentación das loitas; e pola outra, non caer nun materialismo vulgar, economicista, que negue o problema. Moura explica no percorrer da súa obra inmensa, o artellamento e o papel do racismo no seu desenvolvemento, no seu devir, no seu movemento. Mais non por iso cae na trampa de ollar cara el como algo meramente superestrutural. Moura estudará desde o seu presente vivido o pasado, e non dunha forma aséptica, senón que participará activamente na vida militante que, dende esa urxencia do inmediato, estuda o pasado para entender o por qué as cousas son como son e como puideron ser. Racha coa historiografía tradicional, criticándoa. Desde fóra da Academia dialogará cos académicos, pon en valor a historia do pobo negro brasileiro, estuda o legado da África no Brasil, pero non xa como africano, senón como afrobrasileiro. Porque os negros son e construiron Brasil. Vexamos a República dos Palmares como exemplificación. Por iso é tan importante Clóvis Moura para quen elixe estudar o pasado para a superación do presente. A loita de clases ponse no centro, o estático perece e todas esas visións culturalistas, de prevalencia do relixioso ou mítico caen. Para nós o importante da súa obra radica na forma en que pensou o papel do pobo negro e as condicións para a súa emancipación. E con esta emancipación, como requisito sine qua non, só será posíbel a emancipación das clases subalternas do Brasil no seu conxunto. O proletariado brasileiro non ten futuro até que os mecanismos e estruturas herdadas dos tempos da colonia sexan superados polo movemento real. Quizais, a superación do capitalismo non se entenda sen pensar unha segunda abolición da escravitude que, no 1888 foi máis formal que de fondo. E con ela, esta nova abolición, deberá superar tamén, o propio traballo asalariado.

Camaradas, comezamos con este artigo unha serie que denominarei Pensando a revolución con marxistas do Sur Global. A idea será, localizar, estudar e pensar, dende os aportes teóricos e de praxe militante das e dos marxistas que militan, loitan e pensan desde moi diversas xeografías, o noso presente e as nosas propias loitas. Nesta primeira entrega, aproveitando o centenario de Clóvis Moura (que coincide co do martiniqués Frantz Fanon, ben coñecido no comunismo galego de praxe independentista), entraremos no debate sobre o suposto eurocentrismo marxista que os inimigos do comunismo non se cansan de verter sobre a única alternativa ao capitalismo realmente existente. Neste caso, e concretamente achegándonos á cuestión africana e afrodescendente, e máis concretamente, examinando a cuestión negra no Brasil. Agardamos con este primeiro achegamento a cuestión: dar a coñecer novos autores, abrir debates dentro do movemento comunista e, por último, gañar para o cerebro colectivo aquelas ferramentas útiles do marxismo para pensar e transformar a realidade, desleixar as que non serven e, sobre todo, continuar desenvolvendo a teoría e praxe do marxismo- leninismo até a toma do poder e a construción socialista nesta a nosa patria mariñeira, campesiña e proletaria que é Galiza. Porque o marxismo non é un catecismo, os marxistas non son santos, nin as súas obras sagradas escrituras. A tarefa das comunistas no século XXI é estudar profundamente todo o legado do fío vermello da historia, non desleixar a teoría, voltar a ela con rigor, sistematicidade e, con respeto a intelixencia e unha férrea autodisciplina, dende esta, actualizala para comprender as cartografías das loitas que levamos adiante, nas que participamos e organizaremos no curto e medio prazo até que a nosa clase se converta en clase nacional, dirixente do estado socialista.

1. Marxismo, África e os pobos negro-africanos

O marxismo é unha ideoloxía eurocéntrica que nunca se preocupou por África nin polos pobos negros, en consecuencia, non é unha ferramenta válida nin de análise nin de transformación social nestes contextos e, derivado disto, do Sur Global e o mundo na súa totalidade. Estas ideas non son novas e os antimarxistas existen antes que o propio Marx. Esta non é a cuestión. No ano 1983, nun contexto de Guerra Fría e ofensiva neoliberal con Reagan, o intelectual afroamericano Cedric J. Robinson publica Marxismo Negro. A formación da tradición radical negra. Unha lectura atenta da obra, así como do seu discípulo Robin D. G. Kelley ou o seu biógrafo Joshua Myers, comprobaremos que estamos ante unha obra anticomunista cunha verborrea pseudomarxista que podería despistar aos incautos de non tratala co rigor e análise que esta ferramenta contra as forzas do proletariado universal merece. A raíz desta obra, popularizouse o concepto marxismo negro. O perigo radica en que a comezos do 2000 reeditase en inglés, no 2019 en español e no 2023 aparece en portugués. Posicionarémonos en contra desta obra magna dun anticomunista ilustrado e ben recepcionado nos diversos de cada país.

O marxismo non é un catecismo, os marxistas non son santos, nin as súas obras sagradas escrituras

Nós seguiremos a Daniel Montañez Pico cando na súa obra, que toma o concepto do título da anterior, pero para nada sigue os seus postulado, Marxismo Negro. Pensamento descolonizador do Caribe anglófono, realiza varios apuntamentos. O primeiro, ser ou non ser marxista negro, non está ligado á pigmentación da pel, senón dunha perspectiva epistemolóxica pola cal a teoría marxista “adáptase e transfórmase para analizar a historia e experiencias de vida da poboación negra” [2020:31]. O interesante será comprender a lectura que fan da raza. Isto é fundamental, xa que precisamente os marxismos negros teñen un interese especial polo estudo da base material do racismo. É dicir, non é simplemente estudar o racismo na súa vertente ideolóxica e as súas flutuacións, senón que, precisamente, será de vital importancia o aprofundar no estudo daquela arquitectura que permite erguer sobre esta, o edificio do racismo. E dentro do mesmo, realizará un énfase especial nos pobos negros. A raza non se comprendería, en consecuencia, desde o superestrutural, senón que se centrará nesta como un “principio estrutural organizador da economía política capitalista que determina qué parte da poboación mundial pode ser superexplotada. É dicir, (…) se existe a “ideoloxía racialista” é porque emerxe dunha previa “estrutura racialista” [2020:32]. En resumo:

“raza é aquí un constructo ideolóxico que lexitima unha discriminación de carácter fundamentalmente económico que determina xerarquías sociais e quer dar conta do fenómeno polo cal no sistema capitalista o valor da forza de traballo da meirande parte da poboación considerada como non-branca é considerabelmente inferior ao da maioría da poboación considerada como branca. Isto é así até o punto de poder afirmar que nunha escala mundial o valor forza de traballo da maioría da poboación non branca é inclusive inferior ao consumo obreiro, é dicir, non acada para conseguir a reprodución social e, en definitiva, sobrevivir, polo que se fai indispensábel realizar actividades de todo tipo fóra do esquema salarial. Seguindo a Ruy Mauro Marini, poderíamos dicir que a maioría da poboación traballadora non- branca é superexplotada, mentres que a maioría da poboación traballadora branca é explotada a secas, tendo a posibilidade de se reproducir socialmente co froito do seu salario sen necesidade de recorrer a outro tipo de actividades” [2020:21-32].

Nunha obra publicada en La Casa de las Américas de La Habana no ano 2024 e coordenada por Zuleica Romay escribe o propio Montañez:

“a categoría marxismo negro é altamente problemática por dúas grandes razóns. Primeiro, porque a súa orixe está ligada a un autor, Cedric Robinson que ten unha perspectiva idealista e antimarxista do mundo. Segundo, porque a idea de “marxismo negro” enseguida da a entender que podería existir un marxismo branco, “marxismo amarelo”, marxismo marrón, etc. É dicir, é unha idea que nos leva á fragmentación epistemolóxica e á comprensión de que o marxismo non é unha perspectiva universal. Fronte a isto, posicionar o tema como o “marxismo sobre a cuestión racial”, “marxismo sobre a cuestión negra”, etc., permítenos comprender que hai un método e ideoloxía marxista universal, desde cuxas bases analízanse de xeito plural diferentes temas desde a investigación da realidade de diferentes contextos. En definitiva (…): ten cor o marxismo? Non, non o ten. O marxismo como teoría universal da liberación da clase obreira, a maioría da poboación da humanidade, non ten cor, ou só ten unha cor: a cor da humanidade explotada (…). A humanidade explotada foi dividida en numerosas identidades ao longo da historia, sendo moi importantes as da cor e a raza, cuestión que unha crítica ao capitalismo, como é a crítica marxista, ten o deber de atender. É dicir, o marxismo en si mesmo non ten cor, mais debe atender á cuestión da cor, que é fundamental para comprender o capitalismo” [en Zuleica, 2024:87-88].

Xa temos logo a primeira idea do artigo: primeiro, o marxismo non ten cor; segundo, ten o deber de atender a cuestión da cor; terceiro: a necesidade de estudar a Cuestión Negra, nomeadamente, a historia dos africanos e afrodescendentes dende o marxismo.

Concluimos formulando a seguinte cuestión: ha lugar ás críticas ao respeito do marxismo non ter reparado na cuestión negra? Adiantamos a resposta: non.

Así, nesta primeira parte do artigo confrontaremos contra os decoloniais (estomagos agradecidos dunhas universidades dexeneradas e en decadencia que dende o norte global pensan –mal– o sur) e contra os paradigmas anticomunistas que basean as súas críticas no Marx como pensador eurocéntrico e anti-stalinistas varios.

1.1. Contra os decoloniais. África vermella, marxismo anticolonial e as loitas que veñen.

No ano 2024 a editorial Verso publicaba en España África Vermella. Recuperando a política negra revolucionaria. No ano 2025, a editorial Boitempo, facilitou que no Brasil, puideran ter acceso en portugués. O seu autor, Keving Ochieng deixou por escrito que [2024:12] “mentres lía e analizaba aos pensadores chave do AP 2.0 [por AP entende afropesimismo], atopábame unha e outra vez coa afirmación de que o marxismo non tiña nada que lle ofrecer ás persoas negras, ou que era inherentemente eurocéntrico e, polo tanto, debía ser ignorado”. Se ben esta premisa non é certa, comenta, moitos activistas e académicos negros aceptárona.

A finais do século XX, nos EUA […] non ficaban moitos proxectos políticos negros radicais e en África […] caían derrocados e os seus líderes eran asasinados polas potencias ocidentais

En primeiro lugar, Ochieng critica un afropesimismo que lle da as costas e non se preocupa das cuestións políticas da África poscolonial e que xera unha “grande narrativa para xustificar a continua explotación da poboación e os recursos do continente, ocultando as prácticas imperialistas que socavan a soberanía dos Estados africanos” [2024:10]. Pola outra banda e, en relación con isto, ten unha tendencia a racionalizar a violencia e discriminación contra as persoas negras dos EUA, di, sen ter en consideración os avances logrados durante a “era dos dereitos civís”. Cal é a consecuencia de todo isto? Evidentemente, ao non se preocupar pola África realmente existente, xeran suculentas fantasías desta, na cal, vale máis a crenza xerada sobre o que é África que o propio coñecemento desta. Claro, isto lévalles entender que

“o racismo contra as persoas Negras non é nin histórico nin continxente; é dicir, non pode superarse abordando as preocupacións das persoas negras na esfera política. (…) A Negritude é unha condición eterna que exclue ás persoas Negras da participación política e os condena a unha vida de morte social” [2024: 11].

Claro, evidentemente isto lévalles a negar o marxismo, xa que non ten nada que dicir sobre as persoas negras –segundo eles–. Se a esta posición, engadimos os estudos decoloniais “que proporcionan o marco teórico para os discursos sobre a descolonización de museos ou universidades, afirmaban que o marxismo tamén é eurocéntrico e os seus defensores, ademais, argumentaban que as políticas de liberación nacional estaban destinadas ao fracaso debido á súa fetichización do Estado-Nación” [2024:13]. Nada que engadir. Fronte estes, Kevin Ochieng escribe esta obra para enfrontar ambas posicións. Porque claro, dicía, “que significaba “descolonizar” se se aplicaba sen referencia á liberación nacional? E, que recursos ofrecía a quen loitan contra o imperialismo no Sur Global?”. A proposta de Ochieng artellaríase xa que logo no que denomina África Vermella. Con isto, o autor pretende pór fin á separación entre descolonización, radicalismo negro e marxismo. Pola outra banda, enfróntase co reformismo dos socialismos africanos. Como el mesmo o xustifica “é, en definitiva, unha tentativa de Salvage-marxism: un comunismo nas ruínas que tenta recuperar o legado da liberación nacional. Todavía temos moito que aprender da política de Eduardo Mondlane, Amílcar Cabral, Walter Rodney e Andrée Blouin” [2024:15]. Neste senso, camaradas, recoméndovos unha obriña publicada no 2019 polo comunista brasileiro Jones Manoel: Revolução Africana: Uma antologia do pensamento marxista.

A finais do século XX, nos EUA, practicamente non ficaban moitos proxectos políticos negros radicais e en África, as experiencias que esperanzaran ao proletariado de todo o globo e máis particularmente, aos pobos negros, caían derrocados e os seus líderes eran asasinados polas potencias ocidentais, convertendo estes países, que tentaran desenvolvementos alternativos, en estados neoliberais títeres dos EUA e demais potencias contra as súas propias poboacións. Isto ten a súa contrapartida nas ciencias sociais. A principal crítica de Ochieng aos estudos decoloniais céntrase no seguinte: o feito de deixar de lado a crítica da economía política para se refuxiar en temáticas relativas á descolonización do coñecemento, levou aos estudos decoloniais a reconceptualizar a descolonización como unha cuestión puramente académica e intelectual. Eis a cuestión. Ao final, entre tanto enredo entre colonialismo/colonialidade, como bos fazais, conseguiron impor un senso común mediante o cal a centralidade radicaría na realización dunha desvinculación a nivel epistémico, no canto de, como teorizaba o marxista exipcio Samir Amin “as nacións do Sur Global deberían desvincularse económica e políticamente do imperialismo” [2024:32]. En resumo, nesta actual universidade dexenerada e degradada

“os académicos obsesiónanse coa idea de seren os primeiros en acuñar un concepto teórico ou os mellor coñecedores do novo obxecto opositor, xa sexa unha actuación, un texto ou unha teoría. Estas tres tendencias levan aos académicos opositores a se distanciaren das loitas sociais máis amplas –que teñen lugar fóra da universidade- mentres seguen obtendo credibilidade académica, precisamnete grazas a unha estreita identificación con estas loitas” [2024:34].

Precisamente, e contra o decolonial que nega o marxismo e a liberación nacional, temos a obra de intelectuais orgánicos e militantes como Clóvis Moura que, desde a praxe negra aleccionou aos pobos negros e ás clases desposuídas de todo o mundo cos invisíbeis da historia -esa inxustiza de Clío- que lles negaran, mentres que estivo organizado políticamente até a súa morte para transformar a realidade e isto, sen deixar de criticar os marxismos desdentados que se desenvolvían nas diferentes torres de marfín.

Pecharemos este punto coa proposta de Ochieng para revitalizar unha nova política antimperialista:

“En primeirro lugar, debemos reavaliar as vitorias e os fracasos do marxismo de liberación nacional para recuperar o que queda da súa visión dun mundo postimperialista. En segundo lugar, debemos voltar á critica da economía política para determinar cómo as nacións máis pobres do Sur Global poderían superar a súa integración periférica na economía mundial capitalista. En terceiro lugar, debemos rexeitar a tentativa de nos refuxiar nos particularismos románticos. No seu lugar, debemos abrazar o materialismo histórico como método para comprender mellor o xeito no que o capitalismo goberna através da xerarquía e a diferencia. E por último, debemos reconstruir solidariedades aniimperialistas, cruciais entre as loitas revolucionarias do Norte e o Sur Globais” [2024:39].

1.2. Contra os paradigmas do “Marx eurocéntrico” e o “anti-stalinista”. Marx, Movemento Comunista e Cuestión Negra

Entón camarada, en que quedamos? África e os pobos negro- africanos, estiveron ás marxes de Marx? Ben, para sermos breves na resposta: non. Traballemos sobre un par de ideas ao respecto. Alén de calquera deriva exotista, formulármonos esta cuestión arredor do problema negro, que non é outra cousa que a dialéctica e interrelación entre clase e raza no marco do modo de produción capitalista, ten unha importancia vital, sobre todo no que atinxe a encarar toda unha serie de tarefas inmediatas na organización das masas populares. E para isto, cómpre derrubarmos e superar dous paradigmas errados que intitulan este apartado.

En relación co paradigma anti-Stalin, Jay Tharapper, subliñaba como “a política da cruzada “antiestalinista” é racista porque nega o papel histórico progresista desempeñado pola Unión Soviética na loita contra o colonialismo, que é a base económica sobre a que se desenvolveu históricamente o racismo actual”. Non lle daremos máis voltas.

Xa o propio Stalin, nos seus Fundamentos do Leninismo, sinalaba como non se trataba do mesmo xeito a cuestión nacional en tempos da IIª Internacional que na época do leninismo. É máis, realiza unha profunda crítica a como esta deixaba fóra do seu ámbito de actuación aos centos de millóns de persoas asiáticas e africanas que “sofren a opresión nacional máis cruenta”. Así, afirmaba, a “cuestión nacional deixou de ser unha cuestión particular e interna dos Estados para se converter nunha cuestión xeral e internacional, na cuestión mundial de liberar do xugo do imperialismo aos pobos oprimidos dos países dependentes e das colonias” [1979: 77]. Reflexionaba o camarada Stalin:

“non se decidían a pór nun mesmo plano aos brancos e aos negros, aos pobos “cultos” e aos incultos. De dúas ou tres resolucións baleiras e agridoces nas que se eludía cuidadosamente o problema da liberación das colonias, era todo do que podían presumir os persoeiros da IIª Internacional. Hoxe, esa dobrez, e esas medias tintas na cuestión nacional deben considerarse suprimidas. O leninismo espiu esta incongruencia escandalosa, derrubou a muralla entre os brancos e os negros, entre os europeos e os asiáticos, entre os escravos “cultos” e “incultos” do imperialismo e con isto vinculou a cuestión nacional ao problema das colonias” [1979: 77].

Mentres o imperialismo anglo-estadounidense, franco-alemán ou nipón facían estragos no Sur, Stalin propugnaba unha verdadeira “democracia racial” -ollo, non confundir o concepto democracia racial no socialismo de Stalin, co que autores como Gilberto Freire -criticado profundamente por Moura- aplicaba, erroneamente ao capitalismo brasileiro do século XX-:

“antes, “admitíase” que o mundo estaba dividido, desde tempos inmemoriáis en razas inferiores e superiores, en negros e brancos, dos cales os primeiros non son aptos para a civilización e están condenados a ser obxecto de explotación, mentres que os segundos son os únicos expoñentes da civilización, chamados a explotar aos primeiros. Hoxe, esta lenda: cómpre considerala destruída e desleixada. Un dos resultados máis importantes da Revolución de Outubro, consiste en que asestou un golpe mortal a esta lenda, demostrando na práctica que os pobos non europeos liberados, incorporados ao cauce do desenvolvemento soviético, son tan capaces como os pobos europeos de impulsar unha cultura realmente avanzada e unha civilización realmente avanzada” [1979: 177].

Décadas máis tarde, na China Popular, o camarada Mao Tse- Tung, escribiría O imperio norteamericano é un tigre de papel (1956) facendo un chamado a unir forzas entre asiáticos, africanos, latinoamericanos…, contra a opresión imperialista. Antes de pasar a Marx, é imprescindíbel mentar algunhas posturas das camaradas Lenin e Rosa Luxemburg ao respeito do negro. Precisamente esa crítica que lanzaba Stalin contra a IIª Internacional, anos atrás artelláraa Lenin na súa obra A bancarrota da Segunda Internacional. Nesta, tildaba de traidores aos partidos socialistas que, votando os créditos de guerra, se puxeran do lado dos seus respectivos gobernos e burguesías nacionais contra o proletariado e a prol da guerra imperialista (sobre a paz e a guerra, consulten o último número de Embate).

[Lenin] tildaba de traidores aos partidos socialistas que […] se puxeran do lado dos seus respectivos gobernos e burguesías nacionais contra o proletariado e a prol da guerra imperialista

Aquí será onde recorde que “os partidos socialistas non son clubes de debate, senón organizacións do proletariado en loita” [2014:18]. E aínda máis importante, inclúe a idea de que a formación dunha aristocracia obreira en connivencia coa burguesía e o imperialismo que gozan de certas melloras non através da loita contra a súa propia burguesía e o imperialismo senón do reparto a costa da superexplotación das clases subalternas do sur global –vexamos por exemplo o que podería ser a alcaldía de Nova Iorque con Mandami, reparto de ganancias da explotación do capitalismo imperialista sen confrontar contra a propia clase dominante. Eis o perigo do reformismo, e máis cando se ubica fóra do antimperialismo–. Apuntaba Lenin [2014:66]:

“o oportunismo incubouse durante decenios pola especificidade dunha época de desenvolvemento do capitalismo no que as condicións de existencia relativamente civilizadas e pacíficas dunha camada de obreiros privilexiados “aburguesababaos”, proporcionáballes unhas migallas dos beneficios conseguidos polos seus capitalistas nacionais e os mantiña alonxados das privacións, os sofrementos e o estado de ánimo revolucionario das masas arruinadas que vivían na miseria. A guerra imperialista é a continuación directa e a culminacións de tal estado de cousas, pois é unha guerra polos privilexios das nacións imperialistas, por un novo reparto das colonias entre elas, pola súa dominación sobre outras nacións. Defender e consolidar a súa situación privilexiada de “camada superior”, de pequena burguesía ou aristocracia (burocracia) da clase obreira: tal é a continuación natural, durante a guerra, das espranzas oportunistas pequenoburguesas e da táctica correspondente; tal é a base económica do socialimperialismo dos nosos días”.

Nas súas Notas críticas sobre a cuestión nacional, Lenin trae a colación a persistente división norte e sur nos EUA para se posicionar contra a segregación da educación por nacionalidades extraterritoriais, comentado como na época, persistían as diferencias entre ambas, “os primeiros posúen as maiores tradicións de liberdade e loita contra os escravistas; os segundos posúen as maiores tradicións de escravitude, vestixios da persecución dos negros, oprimidos económicamente, vexados culturalmente (44% de analfabetos entre os negros e 6% entre os brancos)” [2022: 39]. Lenin, tamén xoga coa metáfora entre a escravitude antiga e a escravitude asalariada (neste respecto, sinalar o debate que suscitou hai poucos anos, a publicación de Karl Marx e a Escravitude de Diego Fusaro) para chamar abolir o traballo asalariado do mesmo xeito que a loita dos negros e os estados do norte aboliron a escravitude. Así o expresaba Lenin [1973:23]:

“os representantes da burguesía comprenden que a supresión da escravitude dos negros, o derrocamento do poder dos escravistas, valeron ben que todo o país pasara polos longos anos de guera civil, devastacións colosais, destrucións e terror que acompañaban a toda guerra. Mais agora, cando se trata dunha tarefa inconmensurábelmente máis grande, cando se trata de suprimir a escravitude asalariada, a escravitude capitalista, de derrocar o poder da burguesía, os representantes e defensores desta, así como os socialreformistas que, amedrentados pola burguesía, apártanse temerosos da revolución, non poden nin queren comprender que a guerra civil é necesaria e lexítima”.

É dicir, Lenin, tamén prestaba atención ao problema específico dos pobos negros, tanto en África como na diáspora, centrándose, certamente, nos EUA. Como subliñaba, “medio século despois de terse suprimido a escravitude destes últimos seguían a ser, en moitas ocasións, de semiescravitude” [125]. Rosa Luxemburg ten escrito que “os ventos sombreados en África e Asia terían que azoutar un día Europa, en forma de terríbel tempestade, tanto máis canto os acontecementos asiáticos e africanos tiñan como contrapartida o crecente rearme de Europa” [2006: 34]. E certamente, na Grande Guerra, participaron pobos negros africanos, que se intentarán, como veremos, organizar. Un exemplo do propio Lenin [1986:211]:

“Francia chamou a filas a millóns de negros para que pelexaran contra os alemáns. Con eles formaron grupos de choque e se lles enviou aos lugares de maior perigo, onde as ametralladoras segábannos coma segan a herba. E aprenderon algo. Do mesmo xeito que os soldados rusos dicían en tempos do zar: “de morrer, marchemos contra os terratenentes”, os negros dixeron:“ de morrer non morramos para axudar aos bandidos franceses a saquear ao bandido-capitalista alemán, senón para nos liberar dos capitalistas alemáns e franceses”.

Entremos por tanto en Carlos Marx. Cando Walter Rodney explicaba que se queriamos estudar as relacións comerciais entre os africanos e os europeos nos séculos previos á dominación colonial, apuntaba que isto tratábase na súa meirande parte, de estudar o comercio de escravos. Tema ao que adica a súa tese. A cuestión é a seguinte, Rodney na súa obra Como Europa subdesenvolveu África, que “rigorosamente falando o africano só se tornou un escravo cando foi posto en contacto con unha sociedade onde tiña que traballar como escravo. Antes diso, era primeiro un home libre, e entón un cativo” [1975:134].

Como podemos apreciar, isto lémbranos ao que moitos anos atrás aseveraba Marx, cando se pregunta en Traballo asalariado e capital:

“qué é un escravo negro? Un home da raza negra. Unha explicación vale tanto como a outra. Un negro é un negro. Só en determinadas condicións convertese en escravo. Unha máquina de fiar algodón é unha máquina para fiar algodón. Só en determinadas condicións convértese en capital. Arrincada a estas condicións, non ten nada de capital, do mesmo xeito que o ouro non é de por sí diñeiro, nin o azucre o prezo do azucre” [2010:111]

Camaradas, isto é unha premisa tremendamente revolucionaria e avanzada para a época na que se escribe o texto (1849), cando tanto nos EUA, como en España ou Brasil, pervivía a escravitude; e o racismo facíase científico para xustificar dita situación. Marx di, “oes, isto non é así”. O negro non é escravo por ser negro, senón que son as condicións materiais existentes nun tempo e espazo determinado as que fan que este pase integrar as ringleiras dos escravizados. Pero, do mesmo xeito, faría un século despois Stalin, como vimos. O negro é capaz de chegar as máis altas cimeiras da ciencia sempre que se lle dean os medios materiais para desenvolver a cultura e o progreso. O primeiro di isto na fase do capitalismo competencial, o segundo no capitalismo na súa fase monopolista e imperialista. En tempos de Marx desenvolvíase o racismo científico, Stalin derrotou aos nazis que o puxeron en práctica. Aquí, cómpre lembramos de Césaire [2024:12 ] cando nos recordaba como “Hitler non é o crime en sí, o crime contra o home, non é a humillación do home en sí, senón o crime contra o home branco, é a humillación do home branco, e ter aplicado en Europa procedementos colonialistas que até agora só concernían aos árabes da Alxeria, os coolies da India e aos negros de África”. Como ben sinalaba Montañez [2020:124] “Hitler tomou de referencia os métodos e filosofías represivas do sistema colonial británico para a construción do seu sistema fascista”.

A fin de contas, o paradigma anti-Stalin, é o paradigma antimarxista que non dá o paso de ir por Marx.

E vaia, camarada, aquí é onde temos que falar tamén algo do paradigma do Marx eurocéntrico. Porén, cómpre repararmos nun par de cuestións previas. No prólogo ás Formacións económicas precapitalistas, Eric Hobsbawn sinalaba dous aspectos que cómpre termos presente. En primeiro lugar, esta obra de Marx, que se inclúe dentro dos Grundrisse ou Elementos fundamentais para a crítica da economía política, se ben se deron a coñecer uns fragmentos no 1903 na Neuve Zeit, non se publicaría completa dentro dos Grundrisse, até que así se fixo en Moscova nunha data tan tardía como 1939-41. E claro, en lingua rusa. Isto provocou que fose practicamente descoñecido até 1952. O cal, podería dar lugar a unha versión distorsionada do pensamento de Marx. En segundo lugar, Hobsbawn convidanos a repasar o que “Marx e Engels sabían acerca da historia e non o que podían saber”.

O historiador británico apunta que, con moita probabilidade, ao longo da biografía de Marx, houbo dous períodos moi concretos nos cales se tería interesado especialmente pola historia das sociedades non europeas e precapitalistas. O primeiro deles tería sido na década de 1850 –previamente á redacción da Crítica da economía política– e, trala publicación do tomo I de O Capital, a década de 1870. Neste senso, ao mesmo tempo que traballaría nos tomos II e III da súa magna obra, moi posibelmente interesado nos ventos da revolución que zoaban dende Rusia, teríase interesado dunha forma máis específica. Daí, os seus estudos sobre Europa Oriental e as sociedades primitivas. Entre outros factores, non só nos introduce o modo de produción asiático senón que nos anima a reflexionar arredor do propio histmat. Mais retomando o dito: que sabía, que non sabía, que non sabía que sabía e que non sabía que non sabía o propio Marx no referido á historia? Neste senso, os comentarios do historiador británico axúdannos a desmontar os ataques contra o Marx eurocéntrico no punto de que non se lle pode acusar a alguén a posteriori, de non coñecer algo que no estado de coñecementos da altura non se podía saber ou de ignorarlo –aquí queremos recomendar ás camaradas a estudar a obra de Néstor Kohan ou Álvaro García Linera, ambos, adicaron unha vida a recuperar estas cuestións para a América Latina, publicando inclusive inéditos–. Neste senso, atendendo a este primeiro punto, citamos a Eric Hobsbawn sobre o coñecemento histórico de Marx:

“en canto ao estado xeral do coñecemento histórico de Marx e Engels. Podemos resumilo como segue: era (polo menos no período no que foron escritas as Formen) feble no relativo á prehistoria, ás sociedades comunais primitivas e á América precolombina e virtualmente inexistente en canto a África. Non era notable en canto ao medio oriente antigo ou medieval, pero si marcadamente superior ao que respecta a certas partes de Asia, en especial a India, pero non sobre Xapón. Era bo no que refire á Antigüidade clásica e á Idade Media europea, ainda que o interese de Maarx neste período, e en menor grao o de Engels, era desigual. Para a súa época era sobresaliente no relativo ao ascenso do capitalismo. Ambos eran evidentemente atentos estudosos da historia” [1971:18].

Claro, isto sen mencionar que, no que ten a ver coa antigüidade greco-latina, a excepción dos avances arqueolóxicos, ambos estaban extraordinariamente preparados. Lían latín e grego (algo que xa é moi raro no noso alumnado saído do Bacharelato, mesmo, os que cursan carreiras de humanidades) e “sabemos que estaban familiarizados aínda coas fontes tan recónditas como Jornandes, Amiano Marcelino, Casiodoro e Orosio”. Certo é que o primeiro tomo do Corpus Inscriptiorum Latinarum de Mommsem ou o inicio das excavacións de Schliemann, son posteriores á redacción das Formen.

Antes de proseguir cómpre facer unhas notas no rodapé. Subliñaba Hobsbawn [1971:13] que:

“a teoría xeral do materialismo histórico esixe só que haxa unha sucesión de modos de produción, non necesariamente de calquer modo den particular, e quizais non nunha orde predeterminada en especial. Observando o material existente, Marx pensou poder distinguir un certo número de formacións económico-sociais e nunha certa sucesión. Mais, se tivera errado nas súas observacións, ou se estas estivesen basadas nunha información e, polo tanto, equivocada, a teoría xeral do materialismo histórico permanecería incólume”.

É interesante subliñar que Clóvis Moura no seu texto O racismo como arma ideolóxica de dominação, criticaría ao historiador británico porque

“embora o conceito de movimentos pré-políticos tenha sido cunhado por um historiador marxista –E.J. Hobsbawn- acreditamos que ele seja eurocéntrico, elitista e uma forma neoliberal de analisar e interpretar a dinâmica social. Se o aceitarmos, seriam excluidos como políticos todos os movimentos do chamado Terceiro Mundo (…). Tudo seria englobado sob o rótulo de mileniarismo, salvacionismo ou messianismo, e seria descartada sua essência politica”

É dicir, en ningún momento se critica ao marxismo de eurocéntrico, senón a interpretación que deste realizado o historiador. Veremos como o marxismo se trata dunha ciencia que precisamente é capaz de localizar, triturar e crear alén do barrotes do eurocentrismo.

O negro non é escravo por ser negro, senón que son as condicións materiais existentes nun tempo e espazo determinado as que fan que este pase integrar as ringleiras dos escravizados

Recapitulemos. Se por unha banda, non imos atopar sisudos estudos de Marx sobre a África Negra, si que o tratará tanxencialmente, sobre todo, no referido á escravitude americana. Son arquicoñecidas as reflexións neste senso no primeiro libro de O Capital [2020:355] cando sinala “é a agricultura das Indias Ocidentais, berce secular de fabulosas riquezas quen devorou millóns de seres humanos de raza africana”. Ou, mesmamente, cando se centra na escravitude norteamericana, e entende, que o movemento obreiro non poderá avanzar posicións mentres que non enfronte a cuestión negra, porque “nos Estados Unidos de América todo movemento obreiro independente permaneceu paralizado mentres a escravitude deformaba unha parte da república. O traballo de pel branca non poderá emanciparse onde se estigmatice o traballo de pel negra” [2020: 398-399]. Para Marx, “o escravista merca ao seu obreiro o mesmo que merca un cabalo. Co escravo perde un capital que debe reemprazar cun novo desenvolso no mercado de escravos”.

No ano 2010, o sociólogo estadounidense Kevin B. Anderson publica a obra Marx nas marxes. Nacionalismo, etnicidade e sociedades non occidentais. E através de cadernos inéditos de 1872-82, artigos de prensa e outros textos, intenta tratar estes asuntos.

“os cadernos de Marx facían parte dunha busca de novos temas revolucionarios nun momento no que o movemento obreiro en Europa Ocidental voltárase inactivo trala derrota da Comuna de París en 1876” [2024:13]. De tal xeito, cando refire ás comunas rurais rusas como espazos para a revolución, isto ten implicacións, por suposto para outros contextos (África, América Latina, Asia) en tanto en canto, con presenza de diferentes formas comunais de traballo e propiedade, poderían xerar experiencias revolucionarias desde esta mesma. Isto, claro, ligado coa idea de que o que se entende por acumulación orixinaria de capital nos inicios da modernidade “limitouse aos países que xa estaban en camiño cara a industrialización capitalista” [2020:25].

Ben, en primeiro lugar, cómpre salientarmos o que a nós nos atinxe, dous puntos. O primeiro deles, será ver esa idea de Marx de estabelecer paralelismos entre a escravitude encuberta dos traballadores asalariados na Europa en relación coa escravitude no “novo mundo”. Esta idea, como corroboramos, é intrínseca a este. Dito isto, e xa en segundo termo, comenta Anderson como Marx, nunha carta a Pavel V. Amenkov, datada o 28 de decembro de 1846, Marx “suxeríu que a escravitude e o capitalismo atopábanse intimamente conectados (…). Referiu á escravitude dos negros en Surinam, Brasil e nas rexións do sur de Norteamérica” [2024:149]. Trátase dunha obra, sen dúbida ningunha, que desde un inicio pón toda a carne no asador, no que atinxe á súa intencionalidade de: mostrar a Marx como un pensador non determinista e de pensamento multiliñal e, ao mesmo tempo, como un pensador non eurocéntrico preocupado polas sociedades non ocidentais e as formacións precapitalistas. Outra idea forza é a de que “non todas as sociedades non capitalistas atopábanse inevitábelmente encamiñadas cara o capitalismo” [2024:21]. Neste punto, unh paréntese, para os camaradas máis vencellados ás frontes culturais, recomendamos dúas lecturas que podemos criticar, claro, mais tamén aprender. Estou a falar da obra de Bolívar Echevarría e a súa proposta do Barroco como modernidade alternativa, e unha obra de Adolfo Sánchez Vázquez, que malia todas as críticas lexítimas á persoa e posicionamentos, ten o seu interese, aínda que só sexa para dialogar con ela: As ideas estéticas de Marx (1965).

Marx […] entende que até que non se poña fin á escravitude, non será posíbel que o proletariado tome conciencia de si propio e se organice para a emancipación

Sexa como for, Anderson, que traballa no proxecto MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe), móstranos un Marx cuxa obra permítenos reflexionar sobre a articulación entre nacionalismo, raza, etnia e sobre estas “como pancas para a revolución e a oposición ao dominio do capital e o Estado Moderno” [2020:14].

Como en breves temos unha cita con Clóvis Moura, é obrigatorio recordar o papel activo do escravo negro como suxeito histórico co recoñecemento dunha praxe revolucionaria concreta, que despois veremos, en relación coa praxe negra. Citando a Anderson outra vez [2020:14], “Marx vía aos negros escravizados (…) non só como obxectos sometidos a múltiples formas de opresión, senón como seres vivos e pensantes, á súa vez importantes suxeitos revolucionarios cuxas accións podían sacudir o mundo”. E todo isto, vencellado co exemplo histórico que traballa, é dicir, a Guerra Civil Americana e a abolición da escravitude do pobo negro-africano explotado nos estados do sur de EUA. Mais non só isto, xa que a sumatoria da Guerra Civil conxuntamente coas resistencias negras, disto “naceron formas de conciencia máis claras e revolucionarias no seo da clase obreira branca”. [2020:16].

Entón, no ano 1860 estoupa a Guerra Civil nos EUA. O independentismo do sur, baseabase nunha defensa a ultranza da escravitude dos negros. Contra isto, Marx opónse rotundamente, xa que, pola outra banda, entende que até que non se poña fin á escravitude, non será posíbel que o proletariado tome conciencia de si propio e se organice para a emancipación. Deste xeito, aquí aparecería a raza, o nacionalismo ou a etnnia que, en determinadas circunstancias poderíanse elevar a fontes de “conciencia e acción revolucionaria” como “aditivos” á conciencia de clase. Sinala Anderson [2020:15]: “eran factores que ás veces operaban xunto a ela, pero que obraba máis forza se se empezaban superar os prexuizos dos traballadores dos grupos étnicos dominantes”. E isto é importante, camaradas.

Fronte outras posicións, Marx considera aos traballadores brancos como aliados potenciais da clase obreira negra, por moi racista ou chouvinista que esta for, para Marx, habería que traballar con ela e mediante a praxe, educala contra estas derivas (recordemos a III Tese sobre Feuerbach: “o propio eduador necesita ser educado”).

Voltando á Guerra Civil. Para Marx, o conflito desenvolvido entre 1861 e 1865 (cómpre salientar sobre o que imos dicir, que Clóvis Moura presenta algunha reflexión na comparación do proceso que describiremos en comparación coa Guerra do Paraguai), “representou unha das grandes batallas do século pola emancipación humana, xa que obrigou aos traballadores brancos estadounidenses e británicos a tomar unha postura contra a escravitude” [2020:144]. Para Marx, tratouse dunha verdadeira revolución social, que tivo as suas repercusións máis obvias na reestruturación nas relacións de clases e propiedade. Posteriormente, Du Bois, na súa magna Reconstrucción Negra en América, criticaría o racismo branco como un problema na loita dos traballadores por conseguir a súa emancipación. Así, “Du Bois enfatizou como o fracaso da man de obra branca en apoiar axeitadamente a loita dos negros despois da Guerra Civil, impediu o que podería ter sido unha segunda revolución estadounidense” [2020:146].

Voltando as Formen, José Carlos Mariátegui, nunca chegaría coñecer estes escritos de Marx. Apunta Anderson como:

“o seu estudo de América Latina [fala de Marx] ao final da súa vida, centrouse primeiro nos incas e logo nos aztecas, seguido de notas sobre cómo estas sociedades víranse afectadas polo colonialismo español e, pouco despois, pola trata de escravos africanos. Ao tempo que enfatiza na destrutividade do colonialismo, Marx, sinala a persistencia de formas comunais de propiedade e traballo, inclusive despois de que o capitalismo fora introducido dende Europa” [2020:146].

Mariátegui, que estudara o comunismo indíxena nas Américas, perdeu un tesouro. Anderson comenta como “Marx céntrase nos botocudos de Brasil, a quen compara cos dakota das chairas norteamericanas, subliñando a ausencia case total de propiedade privada nestas sociedades”.

Un dos grandes historiadores da África Subsahariana, o catalán Ferrán Iniesta, escribiu que:

“é algo máis do que unha coincidencia que en 1919 se celebrasen simultaneamente o primeiro Congreso Panafricano e o primeiro da Internacional Comunista. Tampouco é unha simple coincidencia que membros salentábeis da negritude ou do panafricanismo militasen nos partidos comunistas (Césaire, Padmore) e nin sequera é unha casualidade que a mediados dos anos cincuenta, en plena loita anticolonial, os militantes radicais da negritude e o panafricanismo abandonasen o movimento comunista pola súa incomprensión dos temas de raza e cultura, ou incluso pola complicidade descarada de algúns PC metropolitanos cos poderes coloniais” [2000: 194-195].

Isto é moi complexo, ten parte de razón, en parte é matizábel, en parte está errado. Sen dúbida, é algo importante a analizar. Mais este non é o lugar, para entrar nas lizas do marxismo anticolonial coas derivas chauvinistas dos comunsitas das metrópoles. Porque todo é moi matizabel, e en cada contexto e espazo presenta unhas dinámicas comúns e diferenciadas.

Pero si que ofreceremos uns comentarios sobre como o Movemento Comunista, especialmente dende a Internacional Comunista, tratou a Cuestión Negra. O que eu, agora, solventarei nun parágrafo é complexísimo e merece un estudo profundo. Eis a recomendación dun libro publicado por Bellaterra en 2024 por Hakim Adi: A Internacional Comunista, África e a Diáspora (1919-1939). Estudádea e ide á bibliografía extensísima sobre a cuestión de estardes interesadas.

O interese da Terceira Internacional por debullar e adoptar un posicionamento en relación á cuestión negra, respondía meramente a obxectivos políticos, nomeadamente: “instituir unha orientación política xeral para a liberación de África e a diáspora africana e para o novo movemento comunista internacional” [2024:42]. A Revolución Socialista de 1917 chegou a África, o Caribe, América e Asia e, non poucas das principais figuras e militantes eran afrodescendentes. No continente africano, nun primeiro momento destacarían os continxentes comunistas de Sudáfrica e Exipto, dende o minuto un.

A xénese da Cuestión Negra, polo tanto, ubicámola na Guerra Civil americana e, concluída esta, aparecen debates sobre como se levaría a cabo a emancipación completa dos afroamericanos en relación coa loita xeral dos traballadores estadounidenses pola emancipación e o socialismo, nun contexto onde a segregación, discriminación e terrorismo racista era o común nos EUA. Será, entón, nos EUA e Sudáfrica, nos que se presentan como urxentes as cuestións da raza e o racismo dentro do movimento comunista. No caso sudafricano, os traballadores africanos non só tiñan vetadas certas profesións, senón que, a igual traballo, recibían un salario menor.

Paralelamente nas seguintes décadas teremos os congresos panafricanos de Du Bois e os da Internacional Comunista. Remítovos á obra mentada para coñecer o acontecido. Agora só comentarei que foi Lenin quen no 1920 incia por vez primeira a debate sobre a Cuestión Negra no II Congreso da Komintern, nesa altura, dentro da debate da cuestión nacional e colonial e estabeleceu a obrigatoriedade dos partidos comunistas de apoiar os movementos revolucionarios das nacións dependentes. Máis do 70% da humanidade estaba baixo o xugo da opresión. No 1924, con protagonismo afroamericano, Otto Huiswood e Claude McKay participarán de forma destacada. A cuestión negra na África Subsahariana era un problema central na loita de clases, incluso se falaría, e serían os comunistas os primeiros en facelo, dos Estados Unidos de África (Repúblicas Socialistas) [2024:60]. Axiña, a loita internacional da raza negra estaría inserida nun escenario global de loita contra o capitalismo e o imperialismo.

Foi Lenin quen […] incia por vez primeira o debate sobre a Cuestión Negra […] e estabeleceu a obrigatoriedade dos partidos comunistas de apoiar os movementos revolucionarios das nacións dependentes

Pero había certos problemas, é certo. Haberá non poucas confrontacións entre os partidos comunistas e a Komintern. Por exemplo, no caso do PCF “a Komintern sinaláralle a necesidade de tomar a cuestión negra como unha cuestión especial e non como parte do problema colonial” [2024:65]. En numerosas ocasións, mentres esta existiu, o PCF desoirá cada unha das resolucións e non traballaría por sacar adiante e organizar aos traballadores negros dentro do país ou nas colonias, nas cales, veremos como se opoñen en certos casos á propia autodeterminación. Pero este non sería un caso illado. Esta sería unha tónica común (británicos, belgas…) e será obxecto de debate profundo no V Congreso da Komintern en 1924, coas críticas aos comunistas británicos, franceses ou belgas. O VI Congreso, en xullo-agosto do 1928, asumese que “a raza negra é unha raza oprimida en todas partes. Se é unha minoría (Estados Unidos), maioría (Sudáfrica) ou habita un denominado Estado independente (Liberia) (…) os negros son oprimidos polo imperialismo” [2024:121].

Estaba no aire tamén a tese segundo a cal “os negros estadounidenses eran esencialmente unha nación oprimida cuxa loita pola igualdade ao final tomaría unha direción autónoma e que o contido do movemento de liberación negra era a conclusión da revolución agraria e democráticia en loita non resolta pola Guerra Civil e a Traición da Reconstrución” [2024:102]. Isto, a tese do colonialismo interno, ten como pai a Harry Haywood, e tería o seu corolario na Resolución de 1930, mediante a que se defendía o dereito de autodeterminación para a Franxa Negra dos EUA con todas as consecuencias. O que non implicaba estar a favor da separación en todas as circunstancias nin moito menos apoiar o sionismo negro garveysta. Isto foi moi común, o combate ao mesmo tempo do chovinismo branco e o terrorismo aplicado contra a poboación negra, mentres que se criticaba o garveysmo ou o internacionalismo negro reformista e reaccionario. De todos os xeitos, esta resolución defendería “a confiscación da propiedade da terra dos terratenentes e capitalistas brancos para o beneficio dos campesiños negros” [2024:127]. Na obra de Hadi, se vos achegades, poderedes estudar o Comité Sindical Internacional de Traballadores Negros. O desacato de certos partidos comunistas obrigou a tomar medidas. Os obxectivos do VI Congreso foron de organizar aos traballadores negros nos sindicatos xa existentes e, no caso de que polo chovinismo racial e o racismo isto non fora posíbel, promover sindicatos negros independentes. Entendemos as consecuencias prácticas do racismo no traballo revolucionario?

Tras ler a Ochieng, recomendamos a lectura dun artigo do comunista belga Ludo Martens, Panafricanismo e marxismo-leninismo, onde poderedes ver unha crítica ao movemento e a complexidade e diversidade de correntes que hai dependendo da clase que domina cada unha. Só citaremos unha parte, para comparar coa proposta da África Vermella do anteriormente mentado Ochieng. Di Martens:

“existe un panafricanismo da pequena burguesía, que soña cun África políticamente independente e unida, pero rexeitando rachar co mercado capitalista mundial e co imperialismo. O panafricanismo pequeno-burgués encontrou os seus principais ideólogos en Du Bois, Padmore, Nkrumah e Sekou Touré. Ten un carácter revolucionario na medida en que pretende rachar as cadeas coloniais e por fin ao dominio político directo de Ocidente sobre os países africanos. Pero os ideólogos da pequena burguesía nunca son revolucionarios até o fin, eles non atacan as raíces económicas do dominio imperialista (…). No vindeiro século XXI, o único panafricanismo revolucionario é o panafricanismo do proletariado africano (..). Durante a onda revolucionaria dos anos sesenta, este panafricanismo revolucionario manifestouse na obra e na práctica de Mulele no Congo, de Osende Afana en Camerún, de Amílcar Cabral en Guinea Bissau e nas últimas actuacións de Nkrumah. O seu panafrianismo era unha corrección sobre o tereno africano do internacionalismo proletario, da unidade do seu pensamento e da acción do proletariado mundial, representado polo movemento comunista internacional”.

2. O materialismo histórico-dialéctico entre sambas, capoeiras e orixás: o marxismo en e desde o Brasil de Clóvis Moura.

A historia do Brasil está “orgánicamente ligada á escravidão moderna. Dos máis de 500 anos de história luso-brasileira, apenas cerca de um quinto desse tempo pertence á época da pós-abolição” [Silva, 2023:577] non somente é a “unidade política contemporánea que registra na súa historiografía as maiores estatísticas de importação forçada de vários grupos populacionais africanos ao longo dos séculos XVI e XIX” [Silva, 2023:577], senón que, a consecuencia disto posúe a meirande poboación afrodescendente fóra da África. Dito doutro xeito, tras Nixeria, o Brasil, país continental onde os houber, ten a maior poboación negro- africana do mundo.

A continuación focalizaremos en 3 cuestións. A primeira, entender o marxismo no Brasil; o segundo, introducir ao propio Clóvis Moura e, o terceiro e derradeiro, e relacionando estas dúas cuestións con todo o dito no punto anterior, entender a cuestión negra no Brasil.

2.1. Contra o dogmatismo do marxismo vulgar. Clóvis Moura e o marxismo brasileiro.

Clóvis Steiger de Assis Moura (1925-2003) nace na cidade de Amarante (Piauí) no ano 1925. Aos 10 anos a familia múdase a Natal (onde no ano 1935, vence a Intentona Comunista como un rara avis a nivel nacional). No ano 1941 trasladaríase a Salvador, onde tomará contacto co marxismo e, posteiormente a Juazeiro, onde comezaría a escribir a súa primeira gran obra: Rebeliões da Senzala. A principios dos cincuenta múdase a São Paulo e integrarase no círculo de intelectuais comunistas cercanos a Caio Prado Jr. En 1975 funda o Instituto Brasileiro de Estudos Africanistas e participará en númerosas conferencias internacionais encol da cultura negra. No 1980 a USP nomeano “doutor de notorio saber” e a partires deste momento escribirá boa parte das súas grandes obras, participando tamén en tribunais de teses de doutoramento ou mestrado (USP, UNICAMP…) e colaborará coas institución públicas divulgando a historia do negro en Brasil. O 23 de marzo de 2003 fina.

Clóvis foi un autodidacta, non un académico. Dende a Historia á Socioloxía, da Literatura ao Xornalismo do que se gañaba o pan, Moura dende fóra da academia non era un marxinal e dialogaba e participaba nos debates do seu tempo, con intelectuais e militantes. Foi un brasileiro, negro e comunista. A finais dos setenta e principios do oitenta estabelecerá relacións co Movemento Negro Unificado ou a União dos Negros Pela Igualdade, sen falarmos da súa relación cos movementos de liberación nacional na África ou a súa participación na URSS en congresos de escritores, gañando unha medalla Lenin. Pero moito antes disto cómpre entender varios acontecementos na súa biografía. Dixemos que no 1941 vivíu en Salvador, onde coñece intelectuais e comunistas preocupados polos temas afrobrasileiros cos que manterá relacións até a súa morte. Cando en 1942 vive en Juazeiro (preto de Canudos, que viviu unha rebelión sobre a que escribiría) manterá unha conrrespondencia con estes e se achegaría ao PCB de posguerra que, pola altura, tiña na figura de Prestes o rostro máis coñecido. Entón, comezará a publicar nas revistas e xornais de cultura do PCB. Clóvis, permanecerá na órbita do PCB. Ora ben, integrado na fronte cultural do Partido, comezará tomar posicións tralo Manifesto de 1950 e tamén pola súa proximidade a Caio Prado Jr. -quen negaba que no Brasil existise feudalismo-, a Ditadura Militar, a represión… En definitiva, finalmente Moura toma partido pola disidencia que fundaría o PCdoB (Amazonas, Grabois, Pomar…). Nos anos 1950-60, mantería amizade tanto con Pedro Pomar (dirixente do PCdoB) -asasinado pola ditadura en 1976- como con Carlos Marighela, que se escindiría formando a ALN -asasinado no 1969-. O nexo entre os dous sería que ambos manterían unha estratexia de resistencia armada á ditadura militar. Claro, cómpre termos en consideración que alén da influencia de Marx, Lenin, Gramsci… quizais fora Mao Tse Tung unha das figuras que máis marcarían ao piauiense ao longo da súa vida polas semellanzas entre a revolución chinesa e a organización da mesma no Brasil. Sen falar do camarada Stalin. Conta a súa filla nunha entrevista a un investigador, que levou a casa a un amigo trotskista da universidade, e cando falou mal de Koba, foi debidamente expulsado da casa con non pouca cantidade de berros amosando a súa contrariedade ao dito polo estudante. En definitiva, estamos ante un intelectual orgánico do pobo negro contra a Academia brasileira, tomando partido polo materialismo histórico-dialéctico.

Clóvis foi un autodidacta, non un académico. […] Moura dende fóra da academia non era un marxinal e dialogaba e participaba nos debates do seu tempo

Recomendamos a obra de Marco Farias, Clóvis Moura e o Brasil, para comprender os diálogos mantidos entre Moura e os intelectuais da altura; Clóvis Moura. Trajetória intelectual, práxis e resistência negra do Fábio Nogueira para profundizar e, a biografia de Teresa Malatian para ir máis ao detalle de cada obra e vida.

Na súa obra Sociologia posta em questão, Moura critica ao marxismo desdentado. O piauense enfróntase á socioloxía académica que entende como unha utopía conservadora e adopta o marxismo para a análise social. Para esta socioloxía “a impossibilidade dessa ciência ver e interpretar em termos de devir o processo antinómico, contraditório, que carateriza o dsenvolvemento do seu prórpio objeto de investigação” [Moura, 1978::25]. Contra a praxe gradualista que xera: a dialéctica. Moura critica, seguindo esta liña aos marxistas de cátedra:

“a inquietação universitaria gera, muitas vezes, dentro das universidades, alguns neomarxistas de cátedra que ao tempo em que alimentam a fome da juventude inquieta com um ersatz do marxismo, desviam-na do marxismo revolucionário, tido como ultrapassado, dogmático e referido apenas como um capítulo já percorrido ou digerido, como alguns professores afirmam, e encerrado na história do pensamento social e especialmente das cièncias sociais. Divulgam aquilo que chamamos de marxismo desdentado pois não aceitam o que lhe é fundamental: a súa médula dinámico/radical” [Moura, 1978:44]

Unha característica é que o marxismo brasileiro nace dunha maioría anarcosindicalista que descoñecía ou tiña un coñecemento moi pobre sobre Marx

Incluso chegaría afirmar que para os sociólogos académicos esa “ciencia” “nada mais é do que um passatempo e uma forma de legitimar títulos de sociólogo e professor”. A finalidade, crear expertos profesionais no control social. Comprende así a praxe sociolóxica como patolóxica. Contra unha socioloxía académica, fragmentada en migallas, preocupada por datos illados e procesos parciais, con postgrados que o imperialismo emprega para captar sipaios para desenvolver tarefas de intelixencia e participar en labores antisubversivas, Moura propón a socioloxía da praxe -marxismo-.

“é por isto que a posição de classe da sociologia da práxis lhe confere a possibilidade de apresentar visão e soluções científicas para os problemas sociais globais. Ao mostrar o conflito existente ao modo de produção atual, isto é, entre as forças produtivas e as relações de produção, a Sociologia da Práxis demostra também que somente as classes que, no processo produtivo estão ligadas á praxis social, poderão restabelecer esta harmonia -superando a contradição- e por isto mesmo aspiprar ao cochecimento sociológico” [Moura, 1978:42].

Pero, cal é o motivo desta fragmentación? A qué obedece esta socioloxía en migallas predominante? Xa dixeramos que Moura toma partido. E enfronta na súa explicación dous modelos de concepción e posta en práctica da ciencia social. Mentres que a URSS, por unha banda, xeraba uns científicos sociais que estudaban coa fin de integrar nunha mesma unidade en forma de plataforma política socialista “pobos considerados primitivos e atrasados”; e proporcionar as condicións materiais e as ferramentas precisas pra o desenvolvemento e progreso destes pobos por eles mesmos para elevar ao máximo a súa cultura nacional; o imperialismo realizaba através dos seus antropólogos e sociólogos, estes mesmos estudos cunha fin completamente oposta, nomeadamente: como se deu no continente africano, as pescudas destes tiñan como fin azuzar o tribalismo e o conflito entres estes para evitar a formación de unidades nacionais, plataformas políticas e estruturas de integración que foran quen de permitir a autodeterminación e independencia destes contra o imperialismo e o neocolonialismo. Moura puña un exemplo moi acaído para explicar isto

“o marechal Smuts, ex-primeiro ministro da União Sudafricana em conferencias pronunciadas na Universidade de Oxford, aconselhou os futuros funcionários coloniais (…) “é necesario impedir a todo custo a queda do regime tribal. Se este regime se desmoronase e a disciplina tribal desaparecese a sociedade nativa se diluirá em átomos humanos, o que torna possível o bolchevismo universal e o caos” [Moura, 1978:52].

Antes de entrar na lectura do Brasil atendendo á raza e á clase, non querería rematar sen dar unhas dicas a respecto da vida do marxismo brasileiro co que se atoparía Moura. Non sen antes recomendarvos unha obra en seis volumes editada por UNICAMP, intitulada História do marxismo em Brasil.

Até os anos 1980-90, ou noutras palabras, dende a súa fundación no 1922 até a fin da ditadura militar en 1985, o PCB só estivo legalizado entre marzo e xuño de 1925, entre xaneiro e agosto de 1937 e de setembro de 1945 a maio de 1947. É dicir, o comunismo viviu prácticamente toda a súa vida en clandestinidade. Isto, como non, afectaría á recepción do marxismo. No ano 1986, Luis Carlos Prestes recoñece en TV que “em 1945 nós tomamos uma posição subjectiva. Negábamos o capitalismo no Brasil. E em 1945 o Brasil já era um país capitalista”. No seu momento isto era dogma, malia todo, houbo quen estivo acertado, ainda que as súas teses fosen marxinadas no momento.

Xa apuntaramos que Clóvis entrou no PCdoB tras ter sido membro do PCB. O primeiro nace do segundo. O proceso foi iniciado no 1961, en defensa do marxismo-leninismo e unha posición pro-china. A partir de 1967 sufriría varios procesos de escisión, que darían lugar á Ação de Libertação Nacional de Marighela; o Partido Comunista Brasileiro Revolucionario de Apolônio e Jacob Gorender; así como toda unha serie de disidencias armadas estudiantís. No 1963, os comunistas do PCdoB racharían cos soviéticos virando cara o movemento marxista-leninista-maoísta. Recordemos que o PcdoB, recoñecido por China Popular como o representante en Brasil do comunismo, toman o camino maoísta por defender o legado do camarada Stalin, cando tras ese infame XX Congreso do PCUS, como ben explica Grover Furr no seu Kruschev mentiu, vertéronse toda unha serie de ignominosas infamias e acusacións sobre o arquitecto do socialismo na URSS e liberador da bota do nazifascismo do vello continente. Como citan os autores: “o PcdoB se manteve fiel às tradições do comunismo soviético prevalecentes até a morte de Stalin em 1953” [Moraes, 2003:129, 1995:58 & Ridenti, 2007:452]

A brocha gorda, e adiantando que todo foi moito máis complexo e complicado: o 25 de marzo de 1922 ten lugar na cidade de Niterói a fundación do PCB con 9 delegados que representaban 73 asociados. Grupo Comunista Zumbi -co nome do lider quilombola- e tantos outros. Se coa revolución socialista do 1917, en Europa, o marxismo anovouse, en Brasil, fundouse. Unha característica é que o marxismo brasileiro nace dunha maioría anarcosindicalista que descoñecía ou tiña un coñecemento moi pobre sobre Marx. Moitos chegan grazas á influencia de outubro e polo bolchevismo. Sería através das obras de Stalin, que comezarían a estudar a Marx, Lenin… Octavio Brandão, traduce en 1923 O Manifesto Comunista e en 1926, con pseudónimo publica Agrarismo e Industrialismo: ensaio marxista-leninista sobre a revolta de São Paulo e a guerra de classes no Brasil. Segundo Moraes [2003:77-78] sería un dos primeiros usos do concepto marxismo-leninismo a nivel internacional e unha das primeiras tentativas de interpretar a historia económica e social de Brasil.

A partir dos anos trinta, comezarían a chegar en linguas estranxeiras ou portugués, as obras de Marx; Gramsci e Luckácks non chegarían até os anos sesenta. Conste, que será precisamente nos anos 1950-60, cando se comecen a interesar máis seriamente na Academia polo marxismo. Voltarían a O Capital e os Gundrisse, onde entendían, radicaba o verdadeiro marxismo e, desenvolverían un marxismo “filosófico e humanista” [Moraes, 1998:258] pero sen asocialo a praxe revolucionaria ningunha. Proceso similar acontece noutras parte do globo. É coñecido o que na USP tivo lugar o Seminario Marx: “nos anos 50- 60, jovens pesquisadores (sociólogos, economistas, historiadores, filósofos…) se reuniam para conhecer em profundidade a obra seminal do marxismo (…). Quase todos eram de esquerda (e à esquerda do PCB). A motivação que reunia ao grupo, no entando, não era politica. Era fundamentalmente teórica” [Moraes, 1998:278].

Este marxismo de cátedra será criticado por Clóvis Moura. Pero este boom do marxismo post-1945 e que se manifestará na Academia no período indicado, realízase despois e en parello a que, por unha banda, comecen a súa viaxe toda unha serie de publicacións -nas que colaboraba Clóvis por facer parte de Fronte Cultural do Partido-: Problemas (ligada a Carlos Marighela), Literaturas (Astrojildo Pereira), Revista Fundamentos (Monteiro Lobato), Revista Brasilense (ligada a Caio Prado) e logo de que se publicaran toda unha serie de obras fundamentais saídas do puño e letra de Caio Prado Jr: Evolução politica do Brasil (1933), Formação do Brasil contemporáneo (1942) ou História Económica do Brasil (1945). Estas investigacións serían o primeiro caso vitorioso de aplicación das ferramentas do marxismo ao estudo do Brasil. Pola altura, 1946, Florestán Fernandes, publicaría unha tradución do prólogo da Contribución á Critica da Economía política.

En síntese, a partires dos anos 1950-60 hai un marxismo vivo que ten o seu desenvolvemento e confrontación no marco dunha Ditadura militar. O marxismo é algo vivo que se constrúe na loita, non todos o entenden así. Moura criticará a estes segundos. A defensa da revolución agraria e antimperialista, dous temas fundamentais para o pobo brasileiro, facía que a vitoria de China Popular alumeara o camiño. A centralidade da cuestión da terra e a cuestión nacional na loita de clases neste contexto. Claro, o maoísmo olla cara o campesiñado, os xornaleiros, os traballadores sen terra… O proletariado rural, en definitiva con outra mirada.

Non por casualidade Rebelião na Senzala publicouse no 1959 ou a segunda edição cos acontecementos da Guerrilha do Araguaia. Os diarios dos insurxentes foron editados e publicados cun prólogo por Moura. O PCdoB impulsa este movemento guerrilleiro entre o 1964 (inicio da Ditadura Militar) e o 1974, co obxectivo de realizar a guerra popular que rematase no estabelecemento dun Estado socialista no Brasil. Na Sociologia politica guerra camponesa de Canudos. Da destruição do Belo Monte ao aparecimento do MST (2000), liga a experiencia de canudos coa loita dos traballadores sen terra. A súa filla afirmaba que o seu pai, no 2001, sostiña que o “PT sería a porta do fascismo no Brasil”. Dende o apoio á loita, Moura criticaba as derivas revisionistas e oportunistas da direción do MST, posicionando á cuestión da terra e a reforma agraria como unha herdanza colonial que aínda estaba pendente.

Con este breve achegamento a Clóvis Moura e certas nocións sobre o marxismo brasileiro, coa mágoa de non poder entrar na súa obra -por iso deixamos as referencias para as interesadadas- como se debería por tema de espazo, remitovos camaradas á bibliografía, para quen teña interese. Pasando agora a descubrir esa dialéctica de clase e raza no Brasil.

2.2. Contra a historiografía escravista e burguesa. A dialéctica radical do negro no Brasil.

En Capitalismo y Esclavitud, xa sinalaba Eric Williams que “eis aquí a orixe da escravitude dos negros. A razón era económica, non racial; non tiña nada que ver coa cor do traballador, senón cos baixos custos do seu traballo. Comparado co traballo dos indios e dos brancos, o do escravo negro era eminentemente superior” [2022:62]. Patrick identifica na interpretación de Moura tres categoría principais: mercado, mundial, desenvolvemento desigual e práxis. Ana Paula Proscopio Da Silva, doutorada no 2017 coa tese O contrário de “Casa Grande” não é Senzala. É Quilombo! Na UFRJ, estuda como ao longo das súas pescudas e escritos, crea a categoría praxe negra. Entre outras categorías: totalidade, modo de produción, dialéctica, alienación, contradición, conflito, praxe. Recomendamos esta obra para ver todas as obras marxistas empregadas polo autor en cada obra.

Empecemos logo.

Tanto o Brasil colonial, como o Brasil imperial; constitúese arredor dun modo de produción escravista. Este terá no latifundio a súa principal forma de propiedade

Paradoxalmente, ou quizais non tanto, cando falamos de escravitude na Ámerica, boa parte das nosas poboacións remiten e fan referencia aos EUA. E, efectivamente, dos aproximadamente 11,2 millóns de africanos escravizados polo comercio transatlántico -cifras conservadoras-, uns 450.000 foron parar a terras gringas. Pero, no Brasil, desembarcarían máis de 4,8 millóns [Proscopio, 2023:44]. En consecuencia, este feito, dará ao caso brasileiro unha identidade propia. Desta cifra, até o século XVIII, entrarían no territorio uns 2,5 millóns

Ana Paula Proscopio da Silva [2023:52] cita a Moura cando afirmaba un punto que resultará chave na súa interpretación do Brasil: “fizemos a Independência conservando a escravidão e fizemos a Abolição conservando o latifundio”. E aquí estará o quid da cuestión que através da súa basta obra, Clóvis Moura intentará debullar, para, através dese pasado escravista e colonial, entender o Brasil da pos-abolición. E isto, alén de calquera presunción erudita ou pedante, tiña unha clara vocación de transformación social. Se ben, podémonos achegar a estes temas a partir de todas as súas obras, na Dialéctica Radical do Brasil Negro (2014), Clóvis Moura analiza cunha especificidade e un reflexionar ben profundo todo este proceso. Coa particularidade de que nos atoparemos cun traballo maduro, no cal, pon en práctica todas as categorías utilizadas e elaboradas por este dentro dos resultados das súas investigación.

Entón, cal é a lóxica do proceso polo cal se misturan clase e raza no Brasil? Esta cuestión é crucial. Xa que é fundamental para pensar calquer tipo de emancipación no país das sambas e a capoeira, de extensións continentais e actor fundamental na construción do mundo multipolar en desputa.

Tanto o Brasil colonial, como o Brasil imperial; constitúese arredor dun modo de produción escravista. Este terá no latifundio a súa principal forma de propiedade, que através do traballo escravo, produciría toda unha serie de bens redirixidos ao mercado colonial e internacional capitalista. É dicir, o propio modo de produción capitalista, desde as súas orixes coa acumulación primitiva de capital e o capitalismo mercantil, entre os séculos XV-XVII, até o capitalismo industrial a partires do XVIII, mudará a capitalismo monopolista e imperialista a mediados/ finais do século XIX, terá coa escravitude unha simbiose total. Comprender, polo tanto, a lóxica do modo de produción escravista, as súas mudanzas internas, o artellamento co modo de produción capitalista e a formación específica dun capitalismo dependente, será a tarefa interpretativa tan colosal que desenvolve Clóvis Moura. Neste maratón, atoparase coas ferramentas precisas para comprender a importancia da clase, como afecta e é afectada polos procesos de racialización e, en consecuencia, o vínculo tan estreito e profundo entre capitalismo imperialista, neocolonial, co racismo. E por isto, Moura, ao ollar cara a base material do racismo de fronte, proporciona xa un primeiro paso para a súa superación. A súa loita non é contra un racismo hipostasiado, senón contra o sistema que o xera e se vale deste para a súa reprodución perpetua. E ao cuestionar dito sistema, pon en crise todo o edificio que o sostén.

Ben. Moura entende por quilombagem o marco no cal se desenvolveu a loita de clases nun Brasil onde, a relación social principal e polarizadora sobre o resto era entre señor e escravo. Non hai quilombagem nin antes da trata trasatlántica negreira de escravos, nin despois, abolida a mesma.

Polo tanto, xa empezamos negando a maior, é dicir, o Brasil colonial e escravista non foi unha sociedade harmónica na cal o escravizado vivía nunha temporalidade perenne e estática. Había un dinamismo social, había loita de clases. Esta, “deve ser vista como um proceso permanente e radical entre aquelas forças que impulsionaram o dinamismo social na direção da negação do trabalho escravo”. Moura entende esta, entón, como un continuum de desgaste permanente das forzas sociais, económicas, políticas e culturais que através dunha resistencia continua e persistente negaba na súa totalidade o sistema escravista en todas as súas facianas e valores, afectando e pondo en xaque a produción e espallando entre as clases propietarias a síndrome do medo. Este, tense estudado máis e con maior detemento no caso haitiano (lembremos Os xacobinos negros do C.L.R. James). Entón, a quilombagem, como unha totalidade de negación do sistema escravista no seu conxunto e, un segundo elemento, a posición moureana de entender ao quilombola como suxeito político que através da quilombagem enfronta o poder quilombola contra o poder escravista colonial.

Claro, pero, como chega o escravizado á quilombagem? Non hai dous quilombos iguais. A xeografía, procedencia dos escravizados e os lugares nos que desenvolveron o seu traballo escravo, marcará profundamente o quilombo. Teremos quilombos que duren máis ou menos, que se trasladen… A lóxica é a seguinte. Dentro do escravismo colonial produciríanse fugas de negros escravizados. Este sería através da consumación do acto de fuga o primeiro escalón no seu proceso de concienciación e transformación nun axente social. É dicir, non todo negro escravizado fuxido converteríase nun quilombola. O quilombo é unha sociedade alternativa e parella dentro do sistema do escravismo colonial que nega esta, no que o quilombola enfronta ao escravista. O quilombola é o negro escravizado fuxido que no canto de escapar simplemente do cativerio, socializa xunto con outros pares ese rexeitamento pola opresión de clase escravista e crean en comunidade sociedades de negros fuxidos que ao artellar cada unha das súas individualidades nunha protesta colectiva impregnana de senso social constituíndose en actor colectivo, deixan de ser un suxeito en si para ser un suxeito para si. En palabras do piauiense “um ser social com uma visão menos framentária da necessidade de negar colectiva e organizadamente a institución da escravidão”. Dependendo do patrimonio inmaterial que traía cada negro escravizado de África ou do onde traballaran de forma obrigatoria pola violencia extraeconómica como escravos, o traballo libre realizado dará a cada quilombo un cariz ou outro. Así, mentres que os pobos negros baixo o xugo escravista eran escravos, no quilombo eran homes e mulleres libres; o latifundio escravista enfrontaría a terra libre confiscada e expropiada que traballarían de forma comunal e en liberdade e non como traballo obrigatorio; neste traballo comunal libre desenvolvería un colectivismo agrario que negaba a produción para o señor. As repercusións de todo isto, son importantes. As familias que agora se constituirían serían familias alternativas libres o que se ven opoñendo á familia entendida como reprodutora de escravos. E un punto fundamental, contra unhas forzas armadas de represión e submetemento dos escravizadaos, os quilombos organizarían unhas forzas armadas de defensa capaz de defender o territorio e facer ofensivas para confiscar terras ou liberar escravos.

Este proceso desenvolveuse precisamente nesta época escravista. Moura fai unha precisión, e caracteriza de xeito diferente o mesmo modo de produción. Así, identifica un escravismo pleno entre 1550- 1850 e un escravismo tardío entre 1850-1888.

No escravismo pleno a produción estaría orientada na súa totalidade cara a exportación para o mercado colonial. Vaise xerando unha subordinación á metrópole, que ao seu tempo, xeraría no nivel interno, un Estado que aplicaría unha lexislación e unha violencia, que tería coma fin a represión dos escravizados para salvagardaren a orde social vixente (orde, que a quilombagem, encargaríase de por en cuestión). A metrópole lusa ostentaría o monopolio do comercio, en connivencia coa clase dos señores de escravos. Isto, impediría a formación dunha acumulación primitiva de capital dentro do propio territorio nacional. Así, explicamos a formación do capitalismo dependente brasileiro.

A quilombagem contestaría ao Estado dos propietarios que exercía, alén da súa explotación económica, unha violencia extraeconómica que, arrebatándolles a súa humanidade, practicaban unha superexplotación contra eles na procura do sobretraballo destes, que se repartiría entre a clase escravista, o monopolio colonial e a totalidade da división social do traballo. Porén, as relacións sociais de produción do escravismo pleno, non desenvolvían as forzas produtivas materiais, o cal estancaba a propia reprodución. E como xa vimos, cada vez que as revoltas, as insurreccións, a formación de quilombos, se sucedían, a síndrome do medo comezaríase a espallar polas clases propietarias de escravizados, aumentando, en consecuencia, o nivel da violencia, mentres que, a loita de clases empregaba esta contra o propio sistema. Estas dinámicas sucederanse até que, coa Lei Euzebio de Queirós (1850), se puxera fin ao trafico de escravizados.

Neste intre, o Brasil entraría no que Moura denomina, o Escravismo Tardío. Ubicamos neste a introdución das relacións sociais capitalistas sobre esta base escravista que se desenvolveu por séculos. Paseniñamente, o capitalismo dependente vai tomando forma.

Os elementos que fomentarán que así suceda témolos que buscar nesta etapa, aínda do modo de produción escravista, pero, na transición ao capitalista. Estes elementos, explicarían, a dependencia do sistema neonato.

Cómpre termos en consideración que o capital anglo-estadounidense controlaba na súa práctica totalidade as importacións e exportacións do Brasil. O capital estranxeiro, realizaría toda unha serie de investimentos en infraestruturas (transportes, seguros, agroindustria, minaría…) que facilitaría isto. Esta modernización sen cambio social, explicaríamola atendendo as relacións sociais estabelecidas por dita clase escravista e a burguesía estranxeira. A non existencia dunha burguesía nacional con peso suficiente para que através do seu actuar dese lugar a un desenvolvemente propio, en combinación cunhas clases e fraccións de clase que desenvolverían un papel de intermediación subordinada ao capital estranxeiro, serían as bases da dependencia, como explicaría tamén Marini. No escravismo tardío pervive o traballo escravo xunto ao traballo asalariado. E precisamente será, lembremos a mencionada lei liñas atrás, a falta de novos escravizados que importar, o que explicaría a falta de rendabilidade da escravitude que, finalmente, levaría á abolición no 1888.

Claro, a antiga clase escravista, sofre unha reconversión; e agora, no capitalismo dependente, será a dos grandes latifundistas, en tanto en canto, a propiedade da terra, como medio de produción fundamental na economía brasileira, non se tocou. Certo é, que toda unha serie de movementos sociais, puxérona en apuros en non poucas ocasións.

Chegados a este punto, Clóvis Moura [2014:103] sinalaría cinco puntos fundamentais que se darían nesta etapa: a Tarifa Alves Branco (1844), Lei da Terra (1850), Lei Eusebio de Queirós (1850), Guerra do Paraguai (1865-1870) e a política de inmigración.

No proceso que dará lugar á abolición, estarán citados toda unha serie de elementos. Entre estes, a ideoloxía racista, como un pilar fundamental. Reparade, camaradas, que dalgún xeito, tíñase que xustificar que os escravos, negros e outras camadas da poboación non brancas non tiñan a capacidade suficiente para desenvolver o traballo asalariado. E isto estaba moi vencellado á cuestión da terra. Sinalaba Moura como

“o que se desejaba, em última instância era, através dessa estratégia de modernização, conservar-se a grande propiedade, mas com o trabalhador livre importado, descartando-se, asssim, definitivamente, a integração do trabalhador nacional, especialmente do ex-escravo negro, após a Abolição” [Moura, 2014:111].

Entón, a República nada da superación do escravismo abolido, parte dunha situación na cal, non se tocou nin o poder económico, nin a propiedade sobre a terra. Así, Ruy Mauro Marini, entendería a dependencia como un producto máis do modo de produción capitalista mundial dentro da lei xeral de acumulación capitalista en países como os latinoamericanos e, daí, argumentaría o papel desta dependencia á hora da transferencia do valor e a superexplotación da forza de traballo. (un apunte, citar a Marini, non quer dicir apoiar as súas teses; neste senso, cómpre estudarmos o debate sobre o capitalismo burocráctico dende aportacións maoístas).

Neste capitalismo dependente, a poboación negra sería mantida através de toda unha serie de mecanismos de expulsión nun estado permanente de inmobilismo social, ou máis concretamente, a imposibilidade dunha mobilidade social masiva vertical. Isto, témolo que por en relación cos ex-escravizados que se integran no exército industrial de reserva, sendo maioritariamente os que sofren o desemprego, o subemprego e a marxinación. Así, xogan o papel de tirar abaixo os salarios e permitir esa superexplotación. Claro, os negros escravizados, cando traballaban, estaban empregados en multitude de empregos de todo tipo. Que acontece? Outra das consecuencias da abolición, paradoxalmente, foi a expulsión destes dos traballos cualificados -que viñan realizando por séculos- do traballo en xeral, e a súa substitución por inmigrantes europeos. Neste senso, habería que puntualizar que nesa desmontaxe do escravismo tardío, para o goberno da nova república, o obxectivo non era vender a terra, senón, venderlla ao inmigrante europeo “descendente das raças civilizadas” [Moura, 2014:120].

Isto, realmente, será moito máis complexo e ten que ver coa política de branqueamento. Debido a este camiño, a poboación negra do capitalismo dependente, sufrirá -até hoxe mesmo- uns procesos represivos esaxeradamente obscenos. O chamado, até hoxe, xenocidio da xuventude negra, ten o seu pretexto nas guerras contra as drogas e o crime organizado ou o encarceramento masivo. Nesta post-abolición

“pola outra banda, a população negra, em consequência da própria situação socioeconômica na qual se encontra, de um lado, e, de outro, dos mecanismos seletores racistas dessa sociedade, rearticula-se permanentemente como população oprimida e discriminada, procurando abrir espaços e ampliá-los, por meio de um constante dinamismo quer no nível de reabilitar o seu passado africano (relixioso, musical, lingüístico) quer social e político, protestando contra o preconceito existente na atual sociedade que a coloca nos últimos estratos consentidos (por indesejáveis). No entanto, esses movimentos, por força da própria situação na qual ficou a maioría esmagadora da população negra após a Abolição, são compostos por uma classe media urbana negra a qual não tem acústica para comunicar o seu discurso às camadas negras pauperizadas e marginalizadas. Daí vemos que essa ccultura de ressistència incial formada pelos escravos foi se concentrando em uma parcela minoritária em relação à população afro-brasileira após a Abolição” [Moura, 2014:253].

O racismo, será aquí, pois, fundamental. É dicir, será o elemento que explique as diferentes xerarquías dentro dun proceso de división dentro da clase traballadora, que están perfetamente ligados. Por unha banda, o pobo negro marxinado, superexplotado, que vive no desemprego permanente, cunhas condicións laborais paupérrimas… E ao mesmo tempo, isto permite ao capital, degradar as condicións laborais da clase traballadora branca, coa ameaza de ter un amplo exército de reserva. Daí a crítica visceral moureana ás ideas de branqueamento, mestizaxe e democracia racial no Brasil e a oposición a Gilberto Freire e, como amosa en As injustiças de Clío, a todos os popes da intelectualidade e historiografía da altura que mantiñan esta e outras teses polo estilo. Porque como adiantamos, consecuencia da historia realmente existente no país, os traballadores clasificados como brancos, benefícianse en parte, da superexplotación dos negros. E será a partir desta andamiaxe sobre unha estrutura racista, que existirá unha ideoloxía racista, e non ao contrario. Polo tanto, o problema da raza, ou mellor dito, dos procesos de racialización, atópanse na estrutura da economía política capitalista. Non é un problema superestrutural reducido a simple ideoloxía. Disto, derívase, que a ideoloxía do racismo, non se trataría mais que doutro engranaxe do complexo aparello de dominación de clase. E por isto, por en dúbida, no caso brasileiro, a existencia da democracia racial, vai parello a cuestionar o mito, polo que o ascenso social consíguese através do branqueamento ascendente vía mestizaxe, que, pola súa banda, ocultaría a estrutra racista brasileira, ligado á propia organización da súa estrutura de clases. Por iso, consecuentemente, afirma Moura [2014:110]

“quando democratizarmos, realmente, a sociedade brasileira nas suas relações de produção, quando os polos do poder forem descentralizados através da fragmentação da grande propriedade fúndaria e o povo puder participar desse poder, quando construirmos um sistema de produção para o povo consumir e não para exportar, finalmente, quando sairmos de uma sociedade selvagem de competição e conflito e criarmos uma sociedade de panejamento e cooperação, então, teremos aquela democracia racial pela qual todos nos almejamos”.

E isto vai alén do dito. En O racismo como arma ideológica de dominação (1994), Moura xa sinalaba que o racismo era “atualmente uma ideologia de dominação do imperialismo em escala planetária e de dominação de classes em cada país particular”. O cal excede o Brasil, vai alén del. E isto, danos chance a pensar o supremacismo branco europeo e anglo-estadounidense sobre os non brancos. Pero sempre, en estreita ligazón e vinculación co modo de produción capitalista que, como vimos, paríu o racismo.

Porque, como afirmaba Moura (1994) “é exatamente esta confluência do capitalismo com as doutrinas biológicas da luta pela vida e a sobrevivència do mais apto que o racismo se apresenta como corrente científica”.

Nos puntos anteriores, mentamos a Cedric Robinson e, sinalamos, o seu antimarxismo. O profesor Fábio Nogueira [2023:96] enfronta ambas figuras:

“Para Moura, o enegrecimento do sujeito na América Latina é resultado da estrutura social, que o coloca em uma posição objetiva no modo de produção e, consequèntemente, passa por um processo de racialização. Em outras palavras, é a estrutura social que determina a negritude do individuo. Por outro lado, para Robinson, a percepção do indivíduo como negro ocorre de maneira contrária: é a partir de sua relação com a estrutura social escravista e capitalista que ele se define como negro. Nesse sentido, o individuo se define apesar da estrutura social, e não a partir dela”.

Así, co profesor baiano, pechamos esta cuestión. Confirmando, contra Robinson, a potencia de Moura para analizar as bases materiais do racismo, sen tomar este dunha forma esencialista, eterna, ahistórica, e por ende, idealista. E en consecuencia, comprendelo no seu desenvolvemento e modulacións, en relación co modo de produción capitalista e os (neo)colonialismos e imperialismos subseguintes.

Polo tanto, teremos que traer as ferramentas moureanas, á hora de pensar o racismo como ideoloxía neocolonial na nosa Europa. Clóvis sinalaba como os EUA “com pretexto de combater a subversão, estabeleceram governos subalternos externamente e ditatoriais internamente” [230], as ditaduras militares latinoamericanas da segunda metade do s. XX, categorizadas polo profesor Lisandro Cañón Voiróin, como a época do terrorismo de estado, dentro dese contexto da Guerra Fría e os movementos antiinsurxentes que, como ben explicaba Moura, inverviñan aludindo razóns de “ação humanitaria, restauração da democracia, combate ao narcotráfico” que funcionaba moito mellor que o manido “perigo comunista”. -recórdanos a algo? Venezuela, Alianza de Estados do Sahel, todo o que viviu Oriente Medio e Norte de África estas décadas? Os casos son innumerábeis-.

Concluía este texto Moura cunha previsión que trataremos xa nas consideracións finais

“estamos as vésperas do terceiro milênio. Vamos entrar numa época em que as ordenações sociais serão radicalmente reformuladas. Nesse processo as atuais nações atrasadas, dependentes e espoliadas, vindas do antigo sistema colonial, assumirão um papel novo, regatando o passado de dominação. E o realinhamento social também será étnico, pois as raças não-brancas habitam por herança desse sistema as regiões espoliadas. Este é o desafio do milênio que se avicinha e que não será outro senão a realidade do socialismo de dimenssões planetarias”.

Consideracións finais. Contra o ecofascismo. Pensarmos con Clovis Moura na Era da Desigualdade e a emerxencia ecolóxica e social

O mestre de historiadores, Josep Fontana, en O século da Revolución. Unha historia do mundo desde 1914, subliñaba como o continente africano presentaba dúas realidade culturais diferenciadas “separadas salvo na conca do Nilo, polo Sahara, que deixa ao norte o mundo islámico, orientado cara o Mediterráneo e, ao sur, a África Negra (o que se adoita designar como África subsahariana (…)”. [2017:159]. Como totalidade, o continente africano no seu conxunto, a excepción de Etiopía, que en 1896, tras a súa vitoria fronte os italianos na Batalla de Adua, rexeita a tentativa conquistadora; para o ano 1914, a totalidade continental é terra conquistada. Escribía Lenin no seu Imperialismo, fase superior del capitalismo (75)

O racismo […] é fundamental. É dicir, será o elemento que explique as diferentes xerarquías dentro dun proceso de división dentro da clase traballadora, que están perfectamente ligados

“cando, por exemplo, as colonias africanas das potencias europeas representaban unha décima parte dese continente, como todavía era o caso en 1876, a política colonial podía desenvolverse de forma non monopolista pola “libre conquista”, poderiamos dicir, de territorios. Pero cando as nove décimas partes de África estiveron ocupadas (cara 1900), cando todo o mundo estivo repartido, comezou inevitabelmente a era da posesión colonial monopolista e, por conseguinte, da loita particularmente intensa pola partición e repartición do mundo”.

A violencia sería o noso pan de cada día. Desde o considerado como o primeiro xenocidio do século XX contra o pobo Nama e Herero (1904-1906) polo colonialismo alemán -entre 60.000 a 100.000 asasinados- ao Congo de Leopoldo II de Bélxica que, estiman os estudosos que entre o 1885 e 1908, tras mortes masivas, a poboación reduciuse de vinte a dez millóns de persoas. Fontana sinalaría como “estas historias de violencia xenocida non se repetirían na mesma escala despois de 1918, pero a sorte dos africanos non mellorou” [Fontana, 2017:161]. Gonzalo Pontón [2016: 17] sinalaba como “a primeira vez que se puido medir un descenso da desigualdade foi cara os últimos anos do século XIX e primeiros do XX, cando a creación da I Internacional (1864), o temor ante unha revolución que xa non era burguesa (1871), o recelo pola crecente presión sindical e unha nova ameaza revolucionaria, a bolxevique (1917), puxeron sobre o tapete o risco de que o sistema económico de mercado puidera irse ao garete”. A conxuntura non tardaría en cambiar, e a crise do 1929 levou ao mundo á IIGM. Desde o 1945, a reconstrución da guerra, o capitalismo europeo, temeroso da Revolución, vivíu no chamado Estado do benestar que, se topou coa crise do petróleo do 1973 que para Pontón [18]

“sería o primeiro eslabón dunha cadena que xa non se ía interrumpir: a crise da bolsa estadounidense en 1987, o afundimento da bolsa xaponesa de 1990, o “tequilazo” mexicano de 1994, o contaxio asiático de 1997, o desastre do mercado financeiro latinoamericano causado pola política liberalizadora do FMI, a suspensión de pagos da débeda rusa, a burbulla das dot.com, o caso Enron (fraudes contábeis nas empresas que cotizaban en bolsa), a creba de Lehman Brothers e a “Gran Recesión” de 2007”.

Sen contar a crise da COVID-19 e a post-pandemia. Sen dúbida, a contrarrevolución na antiga URSS tivo un grande impacto a nivel internacional, tamén no continente africano.

En 2017, coincidindo co Centenario da Gloriosa Revolución de Outubro, o profesor Fontana, publica a que sería a súa derradeira obra publicada en vida. Nesta, antes citada, finaliza a súa análise focalizando na Era da Desigualdade, co caso de África Subsahariana. O século XXI sería o século de África. Este “África rising” foi entendido por Fontana [2017:625-631] en tres puntos. O primeiro, sacaríanos da caverna de Platón ao analizaren críticamente os datos; o segundo, categorizaría o momento, e o teceiro, dá unha perspectiva nada optimista.

Así, en relación ao punto primeiro, Fontana, problematiza contra os Obxectivos de Desenvolvemento do Milenio da ONU (2010- 15), que serían substituídos pola famosa Axenda 2030 e os Obxectivos de Desenvolvemento do Milenio. Así, a economía africana estaría crecendo e a pobreza diminuiría e, como non? Todo isto grazas a ditos programas e ao capitalismo como o unico sistema posíbel. Ben. Isto demostrouse falso. Fontana, continúa. Agora fala do despoxo duplo ao que se estaban sometendo, cando escribiu o libro, ao continente que, entende, é de proporcións moito maiores que o sufrido con e tras o “reparto de África” no século XIX: 1) extractivismo mineiro por empresas estranxeiras en colaboración cos gobernos contra as súas propias sociedades e medio ambiente, todo isto, co apoio do Banco Mundial, que apoia esta explotación sen transformar estes recursos, e 2) o “agrobussisnes” e landgrab, nomeadamente: os gobernos neocoloniais patrimonialistas das post-independencias, expropian as terras e explotacións agrícolas das súas poboacións ao non lles recoñecer a propiedade e os dereitos tradicionais sobre a terra e estas, son vendidas a fondos de investimento e grandes multinacionais o que xeraría importantes movementos de poboación.

Se a isto, engadímoslle a fame, os efectos do cambio climático, as guerras e persecucións, sen entrar nos circuítos de valor ilegais…. A trata, tráfico de armas, drogas, a escravitude contemporánea… Todo isto, lévanos aos movementos migratorios que se dan e se incrementarán contra a Europa Fortaleza e o papel da instrumentalización do racismo que se da e mudará conforme muden as circunstancias específicas para maner as cadeas internacionais de superexplotación na orde debida. Os pobos africanos -dun continente no cal dous terzos do mesmo é deserto ou está camiño de se desertificar-, ben sexa como vimos de sinalar, fuxindo da pobreza, do terrorismo, do cambio climático… Todo isto anuncia

“que as grandes migracións causadas pola pobreza e a fame, que están asaltando xa as costas do Mediterráneo, non fixeron máis que empezar. William Polk prevee un futuro no que “se empregarán muros defensivos automatizados e se minarán as vías de auga para evitar que o Sur do mundo invada o que queda do Norte. Unha investigación Gallup afirma que en Nixeria, que ten na actualidade 182 millóns de habitantes [en 2025, estiman máis de 235 millóns], un 40% deles, máis do 72 millóns, emigrarían a “Occidente” de podelo faer. Se temos en conta que estes 182 millóns teranse duplicado en 2050 e máis que cuadruplicado en 2100, cando a poboación nixeriana superará os 752 millóns -será a terceira do mundo tras India e China-, nuns momentos nos que a poboación total de Europa non pasará de 646 millóns, parece difícil que se poida evitar que estes desequilibrios se manteñan sen crear conflitos” [Fontana, 2017:630].

Desta concatenación de desposesión, incremento do exército industrial de reserva, con crise migratoria, demográfica e medioambiental, non podemos evitar pensar nesas paralabras do profesor Carlos Taibo [2022:25] nas que escribía que “non hai por que descartar, en particular, que determinadas modulacións do que se ten chamado capitalismo verde constitúa unha antesala do fascismo”.

Xa estamos nas vésperas do tercer milenio, non sabemos como rematará.

Pero sen dúbida hai algo que podemos afirmar, o marxismo e as comunistas, estarán aí para analizar a realidade e organizar aos explotados independentemente da xeografía na que vivan, a lingua na que falen e a cor da súa pel. Precisamente, as comunistas seguimos a ser a espranza do mencer vermello que está por aparecer.

Nun artigo, Clóvis dicía que non hai nada maís parecido a un membro das SS dos anos trinta, que un sionista do seu tempo. Hoxe, con agresións imperialistas no Caribe ou o asasinato de mozos da clase traballadora e negra no Brasil baixo o pretexto da guerra contra as drogas, temos que dicir, até aquí chegamos. Como neste mes de novembro se fartou de dicir Ibrahim Traoré, non son os xihadistas, é o imperialismo estúpido!

Finalizamos este artigo cunha lembranza a todas as comunistas do sur, perseguidas esquecidas, encarceradas, violadas ou asasinadas. E no centenario do seu nacemento, o mellor agasallo que lle podemos facer a don Clóvis Moura non é tanto, estudar a súa obra (as súas categorías de grupos diferenciados e específicos, etc), que tamén, como organizar a revolución socialista en cada rexión do globo, estudando e intervindo nos nosos fogares para gañarmos o presente para as amplas maiorías de desposuídas do mundo.

Novembro de 2025

BIBLIOGRAFÍA ARTIGO

Adi, Hakim (2023). Panafricanismo y comunismo. La Internacional Comunista, África y la diáspora
(1919-1939), Barcelona, Bellaterra

• Anderson, Kevin B. (2024). Marx en los márgenes. Nacionalismo, etnicidad y sociedades no occidentales,
  Barcelona, Verso Libros Césaire, Aimé (2024). Discurso sobre el colonialismo, Barcelona,
  Verso Libros
• Farias, M., (2019), Clóvis Moura e o Brasil: um ensaio crítico, São Paulo, Dandara
• Fontana, Josep (2017). El siglo de la revolución. Una historia del mundo desde 1914, Barcelona,
  Crítica
• Iniesta, Ferran (2000). Kuma. Historia del África Negra, Barcelona, Bellaterra
• Malatian, T., (2022), Clóvis Moura: uma biografia, edUESPI
• Martens, Ludo (1994). Panafricanismo y marxismo-leninismo. Consultado en línea en: Panafricanismo
  y marxismo leninismo
• Marx, Karl (2020). El Capital. Crítica de la economía política, Madrid, Akal
• -(1971). Formaciones económicas precapitalistas, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente
• -(2010). Salario, precio y ganancia / Trabajo asalariado y capital, México, Centro de Estudios Socialistas
  Carlos Marx
• Mesquita, É., (2002), Clóvis Moura: uma visão crítica da história social brasileira, disertação mestrado
  UNICAMP, Campinas Myers, Joshua (2021). Cedric Robinson. The Time of the Black Radical
  Tradition, Cambridge, Polity Press
• Montañez, Daniel (2020). Marxismo negro. Pensamiento descolonizaidor del Caribe Anglófono,
  Akal, Ciudad de México.-(2024) <<¿tTiene color el marxismo? Apuntes críticos sobre el concepto de marxismo negro>>. En: Romay, Zuleica -coord.- (2024) Apropiaciones, diálogos y confluencias del
  pensamiento marxista en Améfrica, Casa de las Américas
• Moura, C., (1977), O negro: de bom escravo a mau cidadão?, Rio de Janeiro, Editora de Livros Ltda
• -,. (1978), A sociologia posta em questão ,São Paulo, Livraria Editora Ciências Humanas
• -, (1983), Brasil: Raíces do Protesto Negro, São Paulo, Global
• -, (1990), As injustiças de Clio. O negro na historiografia brasileira, Belo Horizonte, Oficina de
  Livros
• -coord.- (2001), Os Quilombos na Dinâmica Social do Brasil, Maceió, EdUFAL
• -, (2014), Dialética Radical do Brasil Negro, São Paulo, Fundação Mauricio Grabois
• Nogueira, Fábio (2023). Clóvis Moura e Cedric Robinson: diálogos sobre a tradição radical negra.
  Lutas Sociais, 27(50), 844-1100 Lenin, V. I. (2014). La bancarrota de la segunda internacional,
  Madrid, Fundación Federico Engels
• -(2022). Escritos sobre la cuestión nacional ,Madrid, Fundación Federico Engels
• -(1986). Obras Completas. Tomo 40. Diciembre de 1919- abril de 1920, URSS, Editorial Progreso
• .-(1973). Obras Completas, Tomo VIII, Moscú, Progreso
• Luxemburgo, R. (2006).La crisis de la socialdemocracia ,Madrid, Fundación Federico Engels
• Ochieng, Kevin (2024). África Roja. Recuperando la política Negra revolucionaria, Barcelona, Verso
  Libros
• Oliveira, F.(2016), Clóvis Moura: trajetória intelectual, práxis e resistência negra, Salvador, EDUNEB
• – (2024). Clóvis Moura e a Sociologia do Negro: uma teoria/práxis marxista e radical. Argumentos –
  Revista Do Departamento De Ciências Sociais Da Unimontes, 21(1), 324 91 332
• Pontón, Gonzalo (2016), La lucha por la desigualdad. Una historia del mundo occidental en el siglo
  XVIII, Barcelona, Pasado & Presente
• Procopio, A. (2017), O contrário de casa grande não e senzala. É quilombo! A categoría práxis negra
  no pensamento de Clóvis Moura, Río de Janeiro, tese de doutoramento UFRJ
• Quatim de Moraes, J., e Reis, D. A. -orgs.- (2003), História do marxismo no Brasil. Volume I. O impacto das revoluções,EdUNICAMP, Campinas Quartim de Moraes, J. -org.
• (1995), História do marxismo no Brasil. Vol. II. Os finluxos teóricos ,EdUNICAMP, Campinas
• -(1998), História do marxismo no Brasil. Volume III. Teorias. Interpretações,EdUNICAMP,
  Campinas
• Quartim de Moraes, J., e Del Roio, M. (2000), História do marxismo no Brasil. Volume IV.
  Visões do Brasil ,EdUNICAMP, Campinas
• Ridenti, M., e Reis, D. A.; (2002), História do marxismo no Brasil. Volume V. Partidos e
  organizações dos anos 20 aos 60 , EdUNICAMP, Campinas
• Ridenti, M., e Reis, D. A., (2007), História do marxismo no Brasil. Volume VI. Partidos e
  Movimentos após os anos 60 ,EdUNICAMP, Campinas
• Robinson, Cedric J. (2019), Marxismo negro. La formación de la tradición radical negra,
  Traficantes de Sueños, Madrid
• Rodney, Walter (1975). Como a Europa subdesenvolveu a África, Lisboa, Seara Nova
• Silva Santos, V. -ed.- (2023), História geral da África, X: África e suas diásporas, Brasilia,
  UNESCO
• Stalin, J. (1979). Obras Escogidas, Tirana, Nentori
• Taibo, Carlos (2022), Ecofascismo. Una introducción, Madrid, La Catarata
• Tharappel, J (2024), El es racismo de izquierda, Consultado en línea: El
  «antiestalinismo» es racismo de izquierda – Rebelion
• Tse-Tung, Mao (1956). El imperialismo norteamericano es un tigre de papel. En Obras Escogidas.
  Tomo V. Consultado online en: EL PUEBLO CHINO SE HA PUESTO EN PIE

REVISTAS

• Lutas Sociais, v. 27 n. 50 (2023): Clóvis Moura, intelectual sem repouso

• Lutas Sociais, v . 27 n. 51 (2023): A práxis de Clóvis Moura

OBRA MOUREANA. En negriña destacamos títulos pertencentes aos libros, o resto, artigos.

Tirandentes e Inconfidência Mineira. O Potiguar – Grêmio Cívico-Literário 12 de Outubro, Natal
1939

• Libertas que sera tamem. O Potiguar. Natal, 12 out. 1939
• O poeta e o medo. Caderno da Bahía, Salvador, 4, 1949, p.9 No cinqüentenário de Os Sertões.
  Revista Fundamentos, São Paulo, nº 28, 1952
• Euclides da Cunha e a realidade nacional. Revista Fundamentos, São Paulo, nº 38, 1954
• A situação do Brasil como nação soberana. Revista Fundamentos, São Paulo, nº 40, 1955
• A independência: fruto de lutas populares. Notícias de Hoje, São Paulo, 1955
• A grande insurreição dos escravos baianos. Revista Brasiliense, São Paulo, nº 16, 1958
• Notas sobre o negro no sertão. Revista Brasiliense, São Paulo, nº 24, 1959
• Rebeliões da Senzala: quilombos, insurreições, guerrilhas. São Paulo: Zumbi, 1959
• Argila da Memória. São Paulo: Fulgor, 1962
• Espantalho de feira. São Paulo: Fulgor, 1962 (o 1961) II Congreso Brasileiro de Sociologia, Revista
  Brasiliense, São Paulo, nº 41, 1962
• Âncora no Planalto. São Paulo: Editora do Brasil, 1964
• Introdução ao pensamento de Euclides da Cunha. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1964
• Uma Abordagem Sociológica do Conceito de História. En: Revista da Academia Piauiense de Letras,
  nº9, 1968 (o Teresina, v.1, ano 49, 1974, pp. 63-73) Para uma Biografia de Tiradentes, En A Tribuna, SC, 1970
• Revoltas de Escravos em São Paulo. En Revista do Arquivo Municipal de São Paulo, vol. CLXXXI,
  1970
• Sobre Sociologia do Trabalho. En A Folha (SC), 1973
• Negritude: uma solução, nunca um dilema. En Jornal de Debates, 1974
• Role du noir dans l’emancipation de l’Amerique Latine. En Le Soleil (Arts & Lettres), Dakar, nº
  1222, 1974
• Uma reunião de alto garabito científico: Colóquio sobre Negritude e América Latina. En A Tribuna
  (SC), 1974
• Da Falácia da Sociologia e da necessidade de uma anti-Sociologia. En Jornal de Debates (SP), 1974
• O precursor do Abolicionismo: Zumbi. En Jornal de Debates (SP), 1974
• A Tragédia Camponesa de Canudos. En Movimentos (SP), 1976
• Preconceito de cor na literatura de Cordel. São Paulo: Resenha Universitária, São Paulo, 1976
• Sociología de la Práxis, Editora Siglo XXI, México, 1976
• O Negro após a Abolição. En Revista de História e Arte – Belo Horizonte (MG), nº 10, 1977
• Manequins Corcundas, São Paulo, ed. Ítalo-Latino-Americana, Palma, 1977
• Inconfidência Mineira: uma utopia republicana. En Movimento (SP), 1977 Um Crítico Social do
  século XIX. En Jornal do Comércio, Recife, 1977
• O Negro, de bom escravo à mau cidadão? Rio de Janeiro: Ed. Conquista, 1977
• A Emergência Ideológica do Negro Urbano. En Capoeira, São Paulo, 1978
• A sociologia posta em questão. São Paulo: Livraria Editora Ciências Humanas, 1978
• Climate of terror. Index. Vol.81/nº4, Londres, 1979
• Os grandes racionalizadores da dominação politica. En Leia Livros, São Paulo, nº 9, 1979
• Diário da guerrilha do Araguaia. São Paulo: Alfa Ômega, 1979
• Sacco e Vanzetti: o protesto brasileiro. São Paulo: Brasil debates, 1979
• João Cândido entra na História. En Correio das Artes, 1980
• Organizações Negras. En Singer, Paul e Brant, Vinicius de Caldeira (org.). São Paulo: o povo em
  movimento. São Paulo: Editora Brasileira de Ciências Ltda/Petrópolis: Vozes, 11980, pp. 143-170
• Os quilombos e a Rebelião Negra, Editora Brasiliense, São Paulo, 1981
• O diálogo da História e os historiadores do diálogo. En Lapa, José Roberto do Amaral. Historiografia
  Braasileira Contemporânea (A História em Questão). Petrópolis: Vozes, 1981, pp. 227-231
• Flauta de Argila. Teresina, Fundação Cultural Monsenhor Chaves, 1982
• Brasil: raízes do protesto negro. São Paulo: Global, 1983
• Escravismo, colonialismo, imperialismo, racismo. Afro-Ásia. Salvador, 14, 1983, pp. 124-135
• História de João da Silva. Teresina, Ed. Corisco, 1984
• Imprensa Negra. Estudo crítico de Clóvis Moura e Legendas de Miriam N. Ferrara, São Paulo,
  IMESP, 1984
• Preconceito racial aumenta desemprego. En Jornal do Grande ABC, 1984
• O negro busca sua verdadeira face. En Folha de São Paulo, 1984
• O racista casamento à brasileira. En Folha de São Paulo, 1984
• O regresso à mãe África. En Folha de São Paulo, 1985
• Corrupção sustentava tráfico. En Folha de São Paulo, 1985
• O racismo na sociedade brasileira. En Tribuna Operária, São Paulo, 1985
• Os quilombos e a rebelião negra. São Paulo: Brasiliense, 1986
• O negro no mercado de trabalho, São Paulo: Conselho de participação e desenvolvimento da
  comunidade negra, 1986
• Será que negro vota em negro?. En Diário do Grande ABC, 1986
• A negritude reinterpretada. En Diário do Grande ABC, 1987
• O negro urbano emergente: novos aspectos da questão racial. En D.O – Leitura, São Paulo, 1987
• Lima Barreto e a militância literária. En Princípios, São Paulo, nº 2, 1987
• Quilombos: resistência ao escravismo, Editora Ática, São Paulo, 1987

Rapporti Schiavisti in Brasile um secolo dopo L’Abolizione. En Movimento Operario e Socialista,
nº 2, Roma, 1988

• Trajetória da Abolição em São Paulo. Revista do Arquivo Nacional, Rio de Janeiro, v. 3, 1988
• Quilombagem e abolicionismo: divergências e convergências. En D.O – Leitura, São Paulo, 1988
• É chegada a hora de refletir. Diário Popular, São Paulo, 1988
• Luta em São Paulo. Uma Luta Diferente. En Jornal da Tarde, São Paulo, 1988
• Cem anos de Abolição do Escravismo no Brasil. En Princípios, São Paulo, nº15, 1988
• Cent’anni dall’abolizione della Schiavitú in Brasile. En Revista Latinoamérica, nº 29, Roma, 1988
• Sociologia do negro brasileiro. São Paulo: Ática, 1988
• História do negro brasileiro. São Paulo: Ática, 1989
• A réplica de… e o vento levou. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 1989
• Escravos na utopia republicana. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 1989
• Uma utopia anticolonialista. Voz da Unidade, São Paulo, nº espeial, 1989
• Abolição. En Resgate, Campinas, v.º, nº 1, jul./dez./ 1990, pp 197-109
• As injustiças de Clio: o negro na historiografia brasileira. Belo Horizonte: Oficina de Livros, 1990
• Dialética radical do Brasil negro. Anita: São Paulo, 1994
• A dinâmica politico-ideológica do racismo no novo contexto internacional. En São Paulo em Perspectiva,
  8(3), 1994
• O racismo como arma ideológica de dominação, 1994
• A história do trabalho no Brasil ainda não foi escrita, 1995. En: Principios. Revista teórica, politica
  e de informação, maio-julho, 1995
• A República de Palmares e o seu significado sócio-político. En Assembléia Legislativa do Estado
  de São Paulo – Edição especial em homenagem ao tricentenário de Zumbi dos Palmares, 1995
• A dinâmica politico-ideológica do racismo no novo contexto internacional. En O Negro: Identidade
  e Cidadania, QUINTAS, Fátima (org.), Fundação Joaquim Nabucco/Editora Massangana, Recife,
  1995
• Bahia de todos homens, Editora BDA, Salvador, 1997 (o 1992)
• A sociologia da guerra camponesa: de Canudos ao MST. São Paulo: Expressão Popular, 2000
• (org.) Os quilombos na dinâmica social do Brasil, Ed. UFAL, Maceió, 2001
• Dicionário da escravidão negra no Brasil. São Paulo: Editora Universidade de São Paulo, 2004
• Duelos com o infinito, Teresina, SEDUC, 2005
• A encruzilhada dos orixás. Problemas e dilemas do negro brasileiro, Alagoas, EDUFAL, 2003
• Memórias de Sparkembroke. Fora do Tempo, org. De Teresa Malatian, Sonia Tritiño e Cleber
  Santos Vieira, São Paulo, Editora Unesp, 2019